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收生婆施弗拉和普亚欺骗法老，神怎能为此而祝福她们？ 出埃及记一章十六节记载法老向希伯来收生婆下旨，命令她们接生时杀害希伯来人的男婴：「你们为希伯来妇人收生，看他们临盘的时候，若是男孩，就把他杀了，若是女孩，就把他存留。」这个命令，就是要她们杀害新生的男婴。圣经接着记载，这两名收生婆为避免犯下这滔天的大罪，便采取一种「延迟抵达」的策略。这种策略是，当他们接到将临盘的希伯来妇女的召唤时，却迟迟才出发前往接生，以致当她们抵达时，妇人已产下婴孩，而婴孩也安全地被置于小睡床上了。 收生婆如何向法老解释呢？出埃及记一章十九节记载：「希伯来妇人本是健壮的，收生婆还没有到，他们已经生产了。」若站在收生婆迟迟才抵达产妇家的这观点看来，这说话可能是正确的，他们只是没有说出延迟抵达是预先已安排计划好了。在二十四小时都被监视这情况下，收生婆极容易被埃及警卫抓着。她们实在是冒极大的危险，随时会被侦察、捕捉及面临控诉。然而，当他们面对两方面的选择：一方面是有计划地杀害自己同族的新生男婴；而另一方面是说一半真话以误导法老，避免了一次大灾难。两恶相衡，她们正确地选了较低程度的恶，以避免犯那更大的恶。神没有为这两个勇敢的妇人掩盖一部份事实而祝福她们。神赐福她俩的原因，乃是她们自愿地不顾个人安危，以拯救那些无辜的婴孩的性命。 了解上述情况后，我们所要问的是：只有两个收生婆，怎能为拥有两百万人的社区服务，而当时的出生率又是那么高。假如没有众多助手，两个收生婆当然不能满足人数如此众多的希伯来妇人的需要。不过，埃及的行政方式，通常是每一组织都建立起一个层系的架构，使政府的命令可由高层传递至低层。每一个组织都有监督，直接向政府首长负责，无论是国家的或一省内的都是这样推行政策。根据这样的行政方式，法老委派两名有经验的专业收生婆，使她们在政府的监察下，负责处理接生工作。我们不知道施弗拉和普亚有多少名助手，但她们显然已小心地告诉助手们有关「延迟抵达」的技巧，好保存性命。因此，法老要面对及审问的。是如此聪明的对手，在这事上，她们取胜于法老。结果是神祝福她们，使她们自己也产下众多儿女，作为她们有勇气冒险拯救别人的婴儿的报酬。 希伯来人的财物问题 为何一个良善并慈爱的神会下令希伯来人抢夺埃及人的财物？希伯来人既然永远不会回来，却向邻居要珠宝，这岂不是不名誉的行为吗？ 然而，埃及人为何自愿地将这些财物给以往的奴隶？我们从上文下理得知，埃及人极害怕第十灾会重降，使他们失去更多的孩子和牲畜。正如出埃及记十二章三十三节所记载的：「埃及人催促百姓(即希伯来人)，打发他们快快出离那地，因为埃及人说，我们都要死了。」第三十五及三十六节继续记载：「以色列人照着摩西的话，向埃及人要金器、银器和衣裳。耶和华叫百姓在埃及人眼前蒙思，以致埃及人给他们所要的，他们就把埃及人的财物夺去了。」 在三十六节里翻译成夺去的希伯来文是warye nasse lu，此字源自nasal，字根的意思是：把某人从「危险」中「取去」、「抢夺」，或是「拯救」某人脱离「危险」。这字通常不会用以指在战场上的仇敌遭杀害后被掠夺的意思，若是这情况下，就会用 salal这个字。然而，本段经文所用的nissel，显然是作为比喻用；因为这段记载清楚地指出，以色列人只是在口头要求当他们离开时获得一些礼物，而且他们也获得所要求的东西。我们可以肯定地说，埃及人当时已是惊惶失措，便任由希伯来人带走他们的财物；因此，我们也可以说是希伯来人掠夺埃及人的财物。面对着以色列人的神那惊惧不已的能力，还有灭命的天使在逾越节那晚的作为，埃及人已惊怕得面如土色，噤若寒蝉。 若我们要问一个关于道德这方面的问题——掠夺的行动(假如我们用这名词来形容埃及人自愿送出财物的行动)是合乎伦理，抑或与神的良善及慈爱有所冲突？那么，我们必须谨记，以色列人在埃及作苦工已有数百年了，法老有计划地杀害以色列的男婴；没有给以色列人任何材料，却要他们兴建法老的积货城及其他公共建设。因此，金器、银器和珠宝，可以视为以色列人应得的工价，这些物件也不足以完全补偿以色列人所承受的劳役和悲苦。从这观点看来，根本就不需要问以色列人的要求和行动是否道德。 在出埃及记四章二十四节中，神所遇见的是谁？为何神想要杀他？ 二十五及二十六节详述的事情，与二十四节所题及的「他」有何关系？ 出埃及记四章二十四节所提及的「他」是「摩西」。为何神要用患病至差不多死亡来击打摩西呢？原因可能是摩西没有为儿子革舜行割礼，忽略了约的记号。我们之所以如此推论，乃因摩西要等待西坡拉在儿子身上行了这个仪式后，才得以康复，脱离死亡的恐惧(15节)。 为正处于青春期的少年人行割礼，而不为更年少的孩童或婴儿施行，这可能是米甸人的习惯。但亚伯拉罕的传统却是为出生只有八天的婴儿行割礼(创十七12)。若没有接受割礼，就意味着这孩子「必从民中剪除」。 那时候，因为摩西被赋与领袖的地位，扮演着肩负责任的领导角色。所以他必须是以色列人的好榜样，并要显出那继承自亚伯拉罕对约的忠信。因为这缘故，击打摩西，使他患病几乎致死，是迫使摩西遵行守割礼的唯一方法(与摩西妻子的意愿有冲突)。简言之，这就是神的行动。 为什么由利未至摩西只得三代 以色列人已在埃及地寄居有四百三十年，为什么由利未至摩西只得三代(出六16-20)？ 五经中记载族谱的形式(参看民二十六28-34)，通常都像出埃及记第六章的形式一样，就是将某人的支派、宗族与家室列出，作为这人的家谱，正如傅德曼(D．N．Freedman)指出(记载于G．E．Wright，ed，The Bible and the Ancient Near East)，这种分类法是古代东方所常用的。从埃及王家的族谱中，我们得知第十九王朝的兰塞二世至二十一王朝的王帝之间，有很多王帝的名称没有被记载。这些族谱，记载于由波察特(Borchardt)发表的柏林(Berlin)族谱中(刊载于 Kitchen，Ancient Orient pp．54-55)。 从民数记三章二十七及二十八节清楚得知，在摩西的时代，暗兰族、以斯哈族、希伯仑族及乌薛族合共有八千六百人，这些人均源出于哥辖。由这段经文可以推算出，暗兰「儿子」的数目可能是八千六百人中的四分之一(或二千一百五十个)；由此得知，这个暗兰不可能就是摩西亚伦的父亲，因为在一个家庭里拥有超过二千个兄弟是不可能的。事实上，摩西的父亲名叫暗兰，但他不可能是拥有那么多后裔的暗兰。 很幸运地，我们从历代志上得知较完整的族谱，这族谱显示出雅各众子与摩西的时代，已相隔了九或十代。例子之一是历代志上七章二十五至二十七节：以法莲与约书亚之间有十代——比利阿——利法——利悉——他拉——他罕——拉但——亚米忽——以利沙玛——嫩——约书亚。例子之二是比撒列；根据出埃及记三十一章二至十一节，比撒列是负责设计会幕的，他是雅各的第七世孙(参看代上二1、4、5、9、18-20)。例子之三是以利沙玛，他是雅各的第九世孙(参看代上七22-27)。 雅各与摩西之间相隔九或十代，与以色列人在埃及地寄居四百三十年这段时间非常吻合(即主前一八七五年至一四四五年之间)，平均每代有四十三年。(有些学者采纳七十士译本出埃及记十二40的记载，赞成二百一十五年的理论；他们认为以色列人只在埃及寄居了二百一十五年而平均每一代有二十一年。然而，在约书亚及儿撒列的情况下，二百一十五年的理论是令人难以置信的。并且，由随同雅各移居埃及的七十或七十五个人，在二百多年间便增长至二百万个，亦是不可能的。) 有一个摩西传记的作家？ 出埃及记六章二十六及二十七节，还有十六章三十三至三十五节，是否指出有一个摩西传记的作家，而不是摩西本人？ 出埃及记六章十四至二十七节是一段很长的经文，记载雅各十二个儿子中首三个的名字，以及这三个儿子的第一代后人，在出埃及记记录族谱的时候，这些后人便成为多个次支派的宗祖。然而，整段经文的注意力集中在利未的祭司谱系和摩西亚伦的身上。这段经文完结时，作出如下的记述：「耶和华说，将以色列人按着他们的军队从埃及地领出来，这是对亚伦摩西说的。对埃及王法老说，要将以色列人从埃及领出来的，就是这摩西亚伦。」(26、27节)从这段经文里所记载的命令看来，像出于历史学家而不是摩西自己的回忆，最低限度，大部份非福音派及自由派的圣经批评学者都抱着这样的态度。 然而，对于一个比较文学的专家来说，作者利用第三身单数来描写自己的事迹，是早已建立了的文学上的习惯；至于是否应用此方法，则视乎这篇作品的类型而定。有某些类型的作品(诸如个人的自传)，常会用第一身单数来描写自传中的主角，但属于历史类型的作品又有不同，这类型的作品通常会用第三身单数来描写实录？的每一个人物，纵然是作者有参与文中所记述的事迹，他也会用第三身单数来描写自己。 关于埃及多个王帝及其功迹的历史记录，通常都用第三身单数来描写，只有当直接引述法老的话时是例外。希腊历史学家色诺芬(Xenophon)在其作品Anabasis中，特别用第三身单数称呼自己。同样地，犹流该撒(Julius Caesar)在其作品Gallic Wars及Civil Wars中，亦采用上述方法。然而，我们没有怀疑色诺芬及犹流该撒是上述作品的作者。 而且，假如这段族谱的作者突然将自己加插入族谱之内，将出埃及记六章二十五及二十六节的「摩西亚伦」改写为「我们」，这必会令希伯来读者大为讶异(今天的读者亦会惊讶)。将第一人称突然加插入这一类客观的记载内，再没有比这种描写方法更古怪的了。由此看来，经文记载摩西亚伦的名字，是要配合历史记录的一贯风格，所以不能以此作为证据来攻击摩西的作者身份。 出埃及记十六章三十三及三十四节如此记载：「摩西对亚伦说，你拿一个罐子，盛满一俄梅珥吗哪……耶和华怎么吩咐摩西，亚伦就怎么行……」。原则与上文所提及的相同。一般的历史学者(特别是那些不像埃及或米所波大米的王那么好大喜功的学者)，在描述自己也有参与其中的行动时，都会用像本段经文一样的客观方式。摩西是在写一份对整个民族都有益处的官方记录，他没有企图将这份记录当作标榜自己的个人回忆录。 为何埃及地的术士也有力量行奇事？ (参出八7)，正如摩西及亚伦所行的神迹一样(参出七11、22)？ 圣经指出，撒但为要达成引导人堕落的目的，也能藉着罪恶的代理人而行「虚假的奇事」(帖后二9)。基督也提醒我们，「假基督、假先知，将要起来，显大神迹，大奇事。倘若能行，连选民也就迷惑了。」(参太二十四24)我们从出埃及记七及八章得知，在摩西的时代，撒但也施展诡计来显出他的能力。在末后日子的大灾难里，撒但仍会施行诡计，那时候，他的代理人假先知「又行大奇事，甚至在人面前，叫火从天降在地上」(启十三13)。 撒但的资本就是伪装的神迹。在此要特别提出的是，撒但的神迹，大部份都是藉着人的幻觉，再加上聪明的诡诈手段而施行，法老王的术士所显出的技巧，与今天的专业魔术师没有两样，现代的魔术师也懂得从帽子里变出兔子和白鸽。法老的术士将手杖变作蛇，他们所用的方法可能将蛇催眠了，使它变硬像手杖一样，直至蛇的身体接触地面，才回复柔软状态。术士引出的青蛙，在数量上远比摩西的手杖所造成聚拢遍地的青蛙少得多；这些青蛙可能是术士预先预备的，就像魔术师帽子内的青蛙一样。然而，当亚伦的手杖引出遍地的虱子，而术士不能做到时，术士也得向法老承认，他们所行的只是人的作为(或最低限度是出于撒但)，因为这些新的灾难之所以出现，只能用「神的手段」(出八19)去解释了。 更重要的，希伯来人的领导者——摩西亚伦——引出的血和青蛙，更是埃及术士望尘莫及的；而术士也不能将这些灾难从埃及地除去。因此，在神所造成的十灾这真正的神迹之前，埃及术士的骗人手法一无是处，更显出他们的无能。 神为何杀害埃及人所有的长子？ 是法老自己不容许以色列人离开埃及，而埃及人民不能控制或影响法老的决定；那么，神为何杀害埃及人所有的长子(出十二29、30)？ 我们若要对付一个国家，就只得以集体作为基础。任何国家的人民的命运，都受制于推行国家政策的政府，两者的关系是唇齿相依的。(无论这国家属于民主政体、一党专政或君主政体，情况都一样。)当国家的军队在战场上击败入侵的敌人时，明智而成功的政府会将所获得的利益分予其国民。 正如先知以赛亚时代的亚哈斯王一样，愚笨而充满罪恶的政府，只会为其国民带来灾难与痛苦，及罔顾人民的利益。在摩西时代，埃及的情况也是一样，法老及其臣属所下的一连串决定，使所有埃及人也受到牵连。在以往整个历史过程中，自从人类以部落的形式而团结起来，有雏型政府的设立，由那时开始，政府的决定都影响其国民。 因此，当埃及王决定不遵守他庄严的誓言，作出一连串的反悔行动，蔑视那统管宇宙的全能之神，结果就是摩西曾预先警告的毁灭性灾难必然临到，此外别无他途了。纵然先前的九个灾难已影响了尼罗河谷的所有居民，但因着神的惩罚，整个埃及地的头生男婴及畜类都要丧命。 我们可以理解到，为要及时阻止这些将要来临的灾难，可能须要一次政变颠覆法老的政权，把他从宝座上推下来。但埃及人仍然视法老为他们的合法统治者，让他作出会影响埃及人命运的决定。独是法老王的家庭丧掉长子，或甚至贵族统治阶层中的长子丧命，也难迫使埃及人愿意释放全以色列民及其牲畜离开。必须有一次涵括全民及牲畜的灾难(少了一点也不可以)，才能令神的子民得到解脱，不用再在埃及地受苦。 灾难降予埃及人时，为何不影响以色列人？ 根据出埃及记八章十六节及九章二十二节的记载，摩西亚伦所引出的灾难是降在埃及全地的。那么，当这些灾难降在埃及人身上时，为何不会同时影响以色列人？ 我们不能从圣经或其他文献中看到绝对是「全部」的意义，而圣经上文下理清楚显示有条件的限制。出埃及记九章六节就是一个例子：「第二天耶和华就行这事，埃及的牲畜几乎都死了，只是以色列人的牲畜一个都没有死」。埃及的牲畜差不多死光了，但居住在歌珊地的以色列人的牲畜得以幸免；在歌珊地内，只有以色列人及为他们工作的闲杂人等居住。(其中一些奴仆显然不是以色列人，参看十二38) 首三个灾难是血灾(七17-25)、蛙灾(八1-14)及虱灾(八16-19)，圣经没有言明以色列人是否受这三个灾害影响。最低限度在首两个灾难中，只说出埃及人受害(七21，八14)，而没有题到以色列人的情况。但第四灾(蝇灾)却有清楚的划分，八章二十一节记载：「……我要叫成群的苍蝇到你和你臣仆，并你百姓的身上，进你的房屋，并埃及人的房屋，和他们所住的地，都要满了成群的苍蝇。」畜疫之灾的情况也相同，「耶和华分别以色列的牲畜和埃及的牲畜，凡属以色列人的，一样都不死。」(九4)。 至于第六灾，圣经清楚记载埃及的卫士及人民都长了疮，但没有提及以色列人(九11)。第七灾是雹和闪电的灾难，圣经亦指明「在埃及遍地，雹击打了田间所有的人和牲畜……惟独以色列人所住的歌珊地，没有冰雹。」(九 25、26)第九灾(黑暗之灾)的情况相同，「埃及遍地就乌黑了三天……唯有以色列人家中都有亮光」(十22、23)。至于第十灾，埃及人的长子及首生的牲畜都死掉了，只有居住于歌珊地的以色列人例外，他们已将逾越节羔羊的血扫在大门的门楣及左右门框上(十129、30)；关于这次灾害的情况，是无容置疑及无可争论的。 由此看来，有关这十灾的记载没有矛盾及含混不清的情况。十次灾害击打埃及，但对于以色列人居处的歌珊地没有影响。这些灾 害打击了埃及「全」地及「所有」埃及人，除了信神的以色列人及他们所居住的歌珊地外。 是否有证据证明，有一位法老的长子之死与以色列人出埃及有关？ 出埃及记十二章二十九节记载以下事情：「到了半夜，耶和华把埃及的所有长子，就是从宝座的法老，直到被掳囚在监里的人的长子，以及一切头生的牲畜，尽都杀了。」由此而产生一问题：在埃及方面是否有证据，可以证实出埃及的记录，即是在以色列人出埃及的那段时期，法老的长子突然死去。这问题的答案是肯定的，因为法老杜得模西土四世的「梦的石碑」(Dream Stela)暗示了肯定的答案。 首先要确定以色列人出埃及的时间。根据列王纪上六章一节，出埃及这事情发生后四百八十年，所罗门王立下耶路撒冷圣殿的基石。所罗门于主前九七O年开始作王，四年之后(主前九六六年)，他下令建造圣殿；因此，以色列人必定在主前一四四五年出埃及。依照一般学者都接纳的，有关埃及的第十八王朝的年代年，杜得模西士三世(Thutmose III)于主前一四四七年驾崩。(杜得模西士三世可能就是那「虐待人的法老」，而摩西杀害埃及人后，逃避他的追杀「出二11-15」)。杜得模西士三世死后，其儿子亚门诺斐斯二世(Amenhotep II)继位(假如我们的年代表正确)，成为以色列人出埃及时的法老。他统管埃及直至一四二一年，由儿子杜得模西士四世(Thutmose IN，1421-1410B．C．)承继王位。 在与狮身人面像相联的神坛内发现了一块石碑，上面记载了一个梦境：哈马基斯神(Harmakhis，埃及的太阳神)庄严地向杜得模西士许诺，他将会承继王位；那时候，亚门诺斐斯仍然作王，而杜得模西士只不过是王族内的其中一个王子。碑文上如此记载：「我是你的父［即他的守护神，并非肉身上的父亲］，是哈马基斯——加帕利一利一亚特暗。我将会把我在地上的王国「即埃及」赐给你，作众生之首」(Pritchard，ANET,p.449)。根据神只的指示，只要杜得模西士将狮身人面像的沙土清除，使众民可以到神坛拜祭，哈玛基斯神就会使杜得模西士成为埃及的王帝。 杜得模西士后来记录了这段谢恩式的刻文。有一个可能性存在，就是这段神喻证明了，当杜得模西士的父亲去世后，杜得模西士仍存活，并以太子的身份承继王位。不过，假如杜得模西士乃前任法老的长子，他承继王位是理所当然的，就毋须归功神明的特别施恩。因此，当上述梦境发生时，杜得模西士更有可能不是长子。必定有一位兄长身为太子，至令杜得模西士要受到神明的特别照顾才能成为法老的继任人，而神明对他的照顾，就是他的兄长在年青时便去世。为何杜得模西士的兄长死得那么不合时宜呢？出埃及记十二章二十九节似乎能为这问题提供一个答案。 十诫中的第二条诫命，如何能与刻绘于会幕及圣殿的图像化的装饰和谐一致？ (王上六1-38，七13-51；出二十五至二十七) 第二条诫命是针对拜偶像的罪。不可为着崇拜的目的或以为有任何神性之处而雕刻偶像或什么形像，「彷佛上天、下地，和地底下，水中的百物」(出二十4-5)。第一条诫命记载「除了我以外, 你不可有别的神」(二十3)； 第一条与第二条诫命的关系十分密切，使我们得以完全了解这项禁令的真正意思。第五节继续记载这项诫命，「不可跪拜那些像，也不可事奉他」。换言之，无论任何东西，或由人手所造之物，人类都不可视他们为超自然或神圣而崇拜它。上述经文清楚地指出神的意思。出埃及记二十五章十八及二十节特别指出：「要用金子锤出两个基路伯来，安在施恩座的两头……二基路伯要张翅膀，遮掩施恩座，基路伯要脸对脸，朝着施恩座」。 在所罗门建造的伟大的圣殿里，内殿由两个基路伯守护着，这两个基路伯各有十五或十八尺高(「十肘」)，翅膀伸展出来亦有十肘(王上六23-27)。一般人不能看见这两个基路伯，因他们在至圣所里面，有一层幔子隔着，使崇拜者不能看见里面的情况。这样，两基路伯就不会成为崇拜者的对像。不过，在圣所的墙上，沿着棕树 和初开的花都刻有基路伯的图像(六29、32)。然而，在圣所的墙上、 棕树、初开的花及基路伯都是重复地出现，构成了装饰的图案；明显可见，这些图案不会成为崇拜者的对象。因此，这类装饰与第二条诫命没有冲突之处。 在第四条诫命的规限下，星期日怎样取代了星期六？ 在出埃及记二十章八节，神命令他的子民：「当记念安息日，守为圣日」。每星期里的第七日，要用以记念神完成了创造之工(第十一节总结说，「耶和华……第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日」)。这条有关安息日的诫命，与其余九条并列，组成了十诫；到了新约时期，也没有显示十诫要分崩离析了，也不是十条诫命减为九条。没有任何来自神的喻令，所以我们可以说，我们是仍然受制于第四条诫命的。然而，真正的问题：第七日守为圣日的谕令，在新约时代是否已转移至一星期里的第一日；除了安息日会，基督的教会都尊这天为「主的圣日」，又或者称它为基督徒的安息日。 主日崇拜的新约见证 由五旬节开始，使徒向犹太人及外邦人所作出的宣告，其中心信息就是耶稣基督的复活：「这耶稣，神已经叫他复活了，我们都为这事作见证」(徒二32)。耶稣肉身的复活，是神向世界所作出的明证，人类的救赎主已经为罪人付上有效及足以抵罪的代价，他已为人类战胜了死亡的咒诅。基督有效地献上赎罪祭，胜过死亡与罪恶而引进一个新的纪元，就是新约教会的时代——主餐代替了旧约的逾越节祭牲，基督的死代替了奉献在坛上的祭牲，「照着麦基洗德等次」作祭司的基督，取代了亚伦祭司的地位，并使所有重生的信徒都成为神的祭司。由上述各项的「替代」看来，十诫里面其中一诫的情况也相同，在新约时代里，这诫命的象征也会作出相应的改变。以下的事情可以帮助我们了解。 1．根据四卷福音书的记载，耶稣是在七日的第一天从死亡中复活(太二十八1；可十六2；路二十四1；约二十1)。因此，在一星期七天中，星期日特别重要，因为这天是庆祝基督复活胜利的日子。 2．在复活节的星期日，耶稣以可见的形体显现予他的跟随者，并和他们谈话。(1)他首先向抹大拉的马利亚显现(约二十11-18)。(2)接着，他显现予其他妇人，这些妇人带备香料，准备膏他的身体(太二十八7-10)。(3)耶稣向西门彼得显现(路二十四34)。(4)在往以马忤斯的路上，耶稣与革流巴及他的同伴一起走路谈话(路二十四15-32)。(5)在同一个星期日的傍晚，他向十个门徒及他们的朋友显现；这是他首次向聚集一起的信徒显现。 3．一星期后，在星期日的晚上，耶稣再次向门徒显现；这次，那小信的多马也在场(在上一个星期日，他没有和其他门徒在一起)。耶稣向多马显示他的手和足上的钉痕，以及他肋旁被枪刺过的痕迹；耶稣这样做，是要使多马确信他已复活，耶稣当时的形体，和星期五被钉那形体是一样的。 4．在五旬节，圣灵降临于教会。因为耶稣于星期五被钉，一捆「初熟的庄稼」(预表复活)要在「安息日的次日」献上(参利二十三10、11)，安息日的次日即是星期日，意思是：在四十九日后，五旬节亦是在星期日的。(五旬节，希腊文是Pentekoste「第五十［日］」)。复活日的胜利和新约教会「诞生之日」都是在七日的第一日，这显然是出于耶稣自己的选择，他要荣耀星期日。五旬节之后，基督徒社团似乎和以前一样，以第七天的安息日为庆节，他们和其他犹太人(包括归信了及未归信的)一起聚集，宣读律法、讲道及祈祷。然而，没有任何记载显示基督徒在星期六安息日聚集来守主餐，或是保持着基督徒独有的聚会。当时的基督徒于星期六依然参加会堂的崇拜，虽然他们相信基督。事实上，他们相信自己若与那些拒绝「以色列的盼望」的犹太人相比，才是更真的犹太人。然而，基督徒在星期日也聚在一起崇拜神；此外，他们更可能在星期日晚上也有擘饼聚会，传讲神的信息及守「爱筵」(参徒二十5-12)。 5．在哥林多前书十六章二节，保罗指出哥林多教会：「每逢七日的第一日，各人要照自己的进项抽出来留着，免得我来的时候现凑。」经文所提及的是一项救济基金，为要帮助在犹太省的基督徒，他们正受到饥荒的严重影响。保罗所指的，不会是每一个家庭的储蓄习惯，因为不需要在特定的某一天进行。任何人若为特别的用途而将一部份金钱储在？满内，他可以在一星期的任何一天这样做，不需要等待星期日才储蓄。保罗提及各人要在七日的第一日照自己的进项抽出来，唯一可能的解释是各人集合在一起，为着慈善的用途而捐献。他们照着自己在上一星期的收入，抽取一部份来捐献(可能是根据旧约的要求，即十分之一)。(请注意原文所用的字是thesaurizon ［和合本作『留着』］，其真正含意是「放在府库[thesauros]内」，放置在耶路撒冷圣殿内的捐献箱就正是用这个字来表达。)用一个容器收集各人的捐献，可使他们筹得一定数量的救济金。从上述的各项因素看来，我们可以下一个结论——哥林多教会有在星期日聚会的习惯，并且收集主日崇拜的某些捐献。 6．根据使徒行传二十章五至十二节的记载，保罗在特罗亚停留了整整一个星期后，他为这里的一个基督徒社团主领一次星期日傍晚的崇拜聚会。经文所提及的这次聚会，应该不会是为传福音或讨论圣经而特别设立的，假如是为上述原因的话，保罗也不需要在特罗亚停留那么久(参6节)。保罗的时间很紧迫，因为他要赶及参加在耶路撒冷举行的，每年一次的五旬节聚会(16节)。因此，我们推论保罗停留在特罗亚七天的目的，是等待依期举行的星期日傍晚的崇拜聚会，那么，他就可以和为数极多的会众在一起。(有人认为「七日的第一日」应该是指星期六的傍晚，但这项推论是不合理的。特罗亚这城市很大，商业上的重要性也高，而这城市的大部份居民无疑是外邦人。因此，对他们来说，「七日的第一日」乃由半夜开始，正如那时的罗马世界和我们现代的情况一样。)他们当时在楼上聚会，与会的人数极多，人很拥挤。这聚会一直维持至星期一天亮的时候，散会之前，他们又有一次简单的爱筵(参11节)。由此看来，在特罗亚，星期日举行崇拜得以确立，而且显然得到保罗的允准。 7．新约圣经中，提及星期日对基督徒有特别意义的最后一处经文，是启示录一章十节：「当主日，我被圣灵感动，听见在我后面的大声音如吹号说」这声音乃神荣耀的基督所发出，是他自己的声音，基督于星期日前来与约翰谈话。经文所写的「主日」(tekyriake hemera)是「属格」(Dative case)。若要怀疑经文是否真的指星期日，根本没有确实的基础。现代希腊文te kyriake hemera的意思就是星期日；使徒时代刚过去后，最早期的教父 使用上述希腊文时，也是指星期日(Didache[十二使徒遗训]十四1，写于主后一OO至一三0的作品；Epistle of Barnabas[巴拿巴书」十五1，写于主后二世纪初叶)。二世纪中叶，殉 道者游斯丁描述于「称为星期日的那一天。所举行的基督徒崇拜的一般程序(First Apology 67)：他曾于Dialogue with Trypho(Trypho是一位犹太人)中，讨论创世记十七章有关守割礼的问题，他争论说，神命令在「第八天」为婴儿行割礼，其用意乃是「真正割礼的一个预表，藉着这个真正的割礼，我们透过在安息日后第一日由死亡中复活的主耶稣基督，就得以与虚谎及邪恶隔绝。(第四十一章)。到了三世纪初叶，特土良更坚持说：「我们(指基督徒)与安息日及犹太教的其他节期没有关系，更不用理会其他异教的节期。我们自有庄严的圣日，例如主的日子及五旬节」(详见于On Idolatry 14)。在他的另一本着述De Oratione(23)中，特土良更促使劳工于星期日停止工作，使这日得以为神的子民保存作崇拜的日子。于主后三世纪下半叶用叙利亚文写成的The Teaching of the Apostles，从这着述中可找到令人感兴趣的见证，将一星期中的第一日指定为基督徒崇拜的日子，第一批人作出这项指示的，就是基督的使徒。「使徒们更指定：一星期的第一日要有崇拜、诵读圣经及圣餐。因为在一星期的第一日，我们的主从死亡中复活；在一星期的第一天，他升到天上；在一星期的第一天，他至终将会与天上的众天使一同显现」(Ante-Nicene Fathers 8．668)。(为本文大部份关于早期教父的引述，我得感谢Henry Waterman那卓越的专文“The Lord's Day"[Tenney， Zondervan Pictorial Encyclopedia,3:965-66]。) 安息日派人士争论说，神没有选择星期日来取代了星期六，作为基督徒崇拜的日子；直至君士坦丁大帝(308-337年)的时候，受到异教风气影响，基督徒于星期日举行崇拜才渐渐流行。然而，我们从初期的基督教证据看来，就知道安息日派人士的宣称是没有根据的。由使徒时代开始，基督徒都视星期日为崇拜和休息的日子，君士坦丁大帝所做的，只是颁下诏书至整个罗马帝国，特别敕令星期日为官方订定的休息的日子。 使「主的日子」成为圣洁的日子 关于基督徒采纳了一星期的第一天作为崇拜的日子，我们已搜罗了这方面的新约圣经的基础。现在，我们便专注于研究一个问题——神的子民在以前及现时如何守「主的日子」，以显出这日子的神圣。假如我们的基本前题正确，即「主的日子」乃为使安息日所含有的特别神圣意义永垂不朽，那么，基督徒对星期日的尊敬态度，就应相等于古代希伯来信徒对安息日(一星期的第七日)的敬虔之心。 我们应如何守「主的日子」，才显出这日的神圣呢？如果我们查看十诫，就会知道在这日里，信徒不应从事满足自我及为获得报酬而干的工作，而这些工作却是其余六日常会做的(参看出二十九9、10)。根据利未记二十三章三节的记载，这日应是公众崇拜的日子，大众要守「圣会」，在这日里，主领聚会的祭司特别重要。根据利未记二十四章八节，在安息日，要更换在圣所里摆在「耶和华面前」的陈设饼；这日，要将双倍的祭物献于坛上(参民二十八19、10)。然而，在旧约里关于守安息日的最发人深省的一段说话，记载于以赛亚书五十八章十三及十四节：「你若在安息日掉转你的脚步，在我的圣日不以操作为喜乐，称安息日为可喜乐的，称耶和华的圣日为可尊重的，而且尊敬这日，不办自己的事，不随自己的私意，不说自己的私话，你就以耶和华为乐。耶和华要使你乘驾地的高处，又以你祖雅各的产业养育你。这是耶和华亲口说的。」 上述经文所包含的概念，已由「西敏寺简明教理问答」(West-minster Shorter Catechism［60])表达出来：「如何守(基督教的)安息日，以显出其神圣？在安息日里，整日都是圣洁地休息，在其余六日里，为雇主工作或消遗都是合法的，但安息日不可有这类活动。安息日的整日都要在公众及私人的集会里崇拜神，只有必须要干的事及慈惠的工作才可进行(关于后者，请参看太十二 11、12)。」上述文字带出清教徒(Puritan)理想中的标准，这正代表了基督教改革宗(Protestant Reformation)于英语世界中最美丽的花朵。 有些人认为可以随着自己的意愿去运用星期日，他们的根据是歌罗西书二章十六节，认为这节经文已使旧约十诫中的第四条诫命失去效用。这段经文记载：「所以不拘在饮食上、或节期月朔、安息日，都不可让人论断你们。」原文中sabbaton。更准确的翻译是“Sabbaths"，是一个众数词。这一点是非常重要的，因为在希伯来的宗教行事历中，不只有一星期中第七天的安息日，却还有节期的安息日。庆祝节期的安息日，和庆祝第七天安息日的形式相同，无论这节期的首天和未天分别是一星期中的那一天(特别是除酵节和住棚节，这两个节期都持续八天)。其实，歌罗西书二章十六节所要带出的信息，就是在旧约里有特别神圣意义的日子，新约信徒已毋须受这些日子束缚了，因为「这些原是后事的影儿，那形体却是基督」(二17)。由此看来，第十六节的含意似乎只是针对旧约中硬性规定的法例，而第七天的安息日及旧约节期是其中的两条。 没有适合的理由支持我们相信，保罗有意将第四条诫命(即守星期日为主的圣日)都划入「影儿」，而这些影儿早已被基督满足了；守「主的日子」实难以被列为旧约的「影儿」。从事实看来，那些真正相信基督——那位「真像」(soma，照字义译是「身体」)——的信徒，都会敬虔地遵守「主的日子」，他们守的，并不是那些不完全的旧约诫命(或「影儿」)。由上文的推论看来，不能援引歌罗西书二章十六节为证据，而坚持说基督教可以用任何合自己心意的形式来守「主的日子」。纵然围绕着我们的，尽是世俗化了的文化，以低调的方式守主的圣日，然而，参加教会聚会及小组查圣经，都是在守主日中极为重要的。而且，停止那些为图私利而干的工作(除却有实际需要及慈惠的工作)，都是尊崇主的圣日的重心所在。 读者欲进深研究这个问题，可参考D．A．Carson，From Sabbath to Lord's Day(Grand Rapids：Zondervan，1982)。 杀人与不可杀人 为何圣经常常提及杀人的事情，舆此同时，又有那么多的动物献在祭坛上。这些事情怎能与「不可杀人」这诚命相称(参出二十13)？ 因为圣经是记录人类堕入罪里的情况的一本书，亦因为人类社会里实在有太多暴力及流血事件，故此，杀人之事无疑时常会在圣经中出现。我们之所以感到如此的混淆，是因为大部份的英文版圣经都把出埃及记二十章十三节翻译得颇为含糊，导人思想错误。第六诫里，希伯来原文用了一个特别的字来表达谋杀的意思(rasah)；这条诫命应翻译为「不可谋杀」。谋杀这词的意思，并非包括了所有取去人类生命的杀人方式(英文圣经却是这个意思)，也不表示禁止杀死那些犯谋杀罪的人。出埃及记二十一章十二节记载：「打人以至打死的，必要把他治死。」这节经文记录了一项特别的命令——将谋杀犯处以极刑，乃为要符合创世记九章六节的原则：「凡流人血的，他的血也必被人所流，因为神造人，是照自己的形像做的。」 圣经记载人类的历史，纵贯整本圣经，流血及暴力的事件常有出现；然而，圣经从未用允许赞成的语调来记录这等事情。圣经亦有记载一些特殊的情况，以色列人服从神的命令，把整个地区(如耶利哥)或整族人(如亚玛力人)歼灭。在这种比较特殊的情况下，遭杀的人都是非常堕落及道德败坏的，若容许他们继续存在，必会在神子民中间产生了败坏的影响，引诱神的子民犯罪。正如医生为病人施手术，把危险的肿瘤割去；同样，神使用以色列人除去人类中恶毒的分子。 至于将动物作为祭牲这个问题，这是崇拜的方式，象征神的儿子将要被钉在十字架上的牺牲。在亚当的时候，神已教导了将动物用于献祭的事情，到了神藉摩西所颁下的律法中，便清楚地列明献祭的程序和方法了。「若不流血，罪就不得赦免了」(来九22)。 十诫颁布后，为何在以色列人中仍有重婚？ 第七诚指出：「不可奸淫」(出二十14)。亚伯拉罕的妻子撒拉，把夏甲送给亚伯拉罕，在夫妻的床第之事上代替自己；这事情对身为族长的亚伯拉罕有何影响呢？雅各不只娶了利亚和拉结，还与她们的婢女辟拉和悉帕同房，养育了儿子；这事又对雅各有怎样的影响呢？十诚在族长时代之后的五百年才颁下，可能减轻了他们重婚所犯的罪。然而，大卫王又如何呢？他生活于十诫颁下后四百年的时代。撒母耳记下十二章七及八节的而且确地记载了神「将你(指大卫)主人(指扫罗)的妻交在你怀里」，难道神也允许人重婚吗？在马太福音十九章九节，耶稣清楚地说出了一夫一妻的教训，他亦同时指出，自人类起始的时代开始，神的心意已是使人类维持一夫一妻的婚姻生活。然而，耶稣的教训如何能与上述旧约的记载和谐一致呢？ 基督指出，创世记二章二十三及二十四节已显明了，神愿意人类拥有的是一夫一妻的婚姻生活。根据圣经记载，亚当看见他的妻子夏娃后：「那人说：『这是我骨中的骨，肉中的肉』……因此，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体」。假若男人拥有超过一个妻子，他又怎能与其中一个妻子构成一体呢？这一点在以弗书五章二十三节的类比中，可清楚地表明出来：「因为丈夫是妻子的头，如同基督是教会的头，他又是教会全体的救主」。这段经文的含意是：只有一个真的教会，她与那在天上的新郎的关系，就像妻子与她丈夫的关系一样。基督并非多间不同的教会的元首；他只有一个身体(而不是多个身体)，因此，他唯一的身体被视为一夫一妻婚姻制度的原型，一夫多妻或一妻多夫是绝对被禁止的。 考查圣经便会察觉，任何的重婚或纳妾事件随之而来的便是不能遵从神原来的模式或计划。出现于创世记中的第一次一夫多妻的事件，主角是玛土撒利的儿子拉麦。拉麦以血腥的手段对付那些与他有过节的人，还向两位妻子夸耀自己的勇敢(参创四23-24)。在拉麦的事迹以后，圣经便没有记载一夫多妻的事迹，直至亚伯拉罕的时候才再有记录。 亚伯拉罕的情况中，撒拉的地位由始至终都是亚伯拉罕的唯一合法妻子，在她有生之年，情况都没有改变。然而，当她深信自己没有生育能力时，她把婢女送给亚伯拉罕，在夫妇间床第之事上代替自己。撒拉这样做，意思是使夏甲成为亚伯拉罕的妾，而非他的合法妻子。但这个「帮助。神达成他以前许下的诺言的意图(神曾应许一个大国要从亚伯拉罕而出)，却为亚伯拉罕日后的家庭不和、妒忌、纷争种下祸根。夏甲及其子以实玛利至终都要离开亚伯拉罕(创二十一12-14)。 亚伯拉罕的儿子只娶了一位妻子利加百，终其一生，以撒都以用情专一的态度对待利百加。不过，他的儿子以扫却不一样了，以扫的行为伤透了父母的心，他娶了两位妻子，两位都是异教徒，婚姻已取代了以扫心中的信仰(创二十六34)。后来，以扫又娶了叔父以实玛利的女儿玛哈拉为妻，接着又与阿何利巴玛成亲(创二十八9及二十六)。因着以扫在这方面的表现，以扫不能作为日后信徒效法的榜样。 至于雅各，他所属意的只是一个女人，即拉班的女儿拉结。但由于拉班巧施诡计，雅各跌入圈套而娶了拉结的姊姊利亚，之后才娶得拉结为妻。后来，两姊妹在生孩子的事情上发生了争执，她们走上了撒拉曾走过的错误路线，各自将婢女辟拉和悉帕送给雅各，在床第之事上取代她们的位置。雅各本身根本不希望成为一夫多妻制的主角，他只是爱上了拉结，但事情接二连三地发生，终使四个女人成为他的妻子，各自为他诞下了儿女。这四组儿子当然成为以色列十二支派的始祖，而神亦满有恩典地接纳了他们，使他们有份参与神的计划一一使亚伯拉罕的后裔繁多。然而，雅各的家庭生活初时也不甚愉快，充满着妒忌、纷争、野蛮与错误。 处理旧约中重婚的问题，并不是一件易事。我们不能将重婚视作等同于犯奸淫罪，因为若严格地根据法律，重婚便犯了十诫中的第七诫。旧约时代的男性若娶第二位妻子，他有义务对待第二位妻子像对待第一位一样。因此，大卫的所有妻子都可以说是「大卫太太」。男人必须以珍爱的态度对待他的妾，用所有的方法来支持她及提供她所需要的一切。至于与别人的妻子有不合法的关系，却属于截然不同的另一回事了。先王的妻妾通常都被交付予王的继承人，他要小心地照顾和保护她们；扫罗王和其他王的妻妾都是这样地受到看护。否则，若有人与先王的妻或妾结婚，这人在律法上有权要求继承王位(当所罗门王知道亚多尼雅计划娶大卫王最年青的妻子为妻时，他非常震惊；所罗门王认为亚多尼雅这个请求是推翻他的阴谋的一部份［参王上二22］。我们从上文已了解所罗门王这番表现的原因了)。为着这个原故，有法例规定，女性一旦成为王的配偶(无论是皇后，第二位妻子或妾)，纵然王去世了，王的配偶也有权利保持自己的身份。王死后，其继承者便接收先王的妻妾；然而，儿子通常以尊敬的态度奉养母亲，总比犯乱伦罪好。 事实上，重婚违背了神的心意及理想；基督也指出，神容许人这样做，是因为「人的心硬」(参太十九8)。特别是身为君王的，若第一位妻子没有儿子，这王朝便会中断了。于是，国家便陷于内战，有流血事件发生，而国势便日渐衰落。因此，神容许君王拥有超过一位妻子。当然，圣经偶然亦会记载平民拥有两位妻子，撒母耳的父亲以利哈拿就是一个例子。随着时间的流逝，神的子民在婚姻的事上亦更明了神的旨意。于以色列人被掳以后所写成的书卷，已不见从巴比伦被掳之地归回后的犹太人有重婚的事情(约主前五三七年)，到了基督的时代，一夫一妻已成为希腊、罗马及犹太人社会的规例。而基督所坚持的「一体」这原则的婚姻(这原则在一夫一妻的情况下才会有意义)，亦被他的同胞所接纳(参太十九5、6)。 贾诗勒曾经撮述了圣经对于这条问题所采取的立场，他的撮述是颇佳的，现辑录如下： 纵然是在旧约里，也有为数众多的证据去证明重婚并非神为人类而有的理想。从多个角度看来，人类应奉行一夫一妻的原则，这才符合神的理想，圣经在这方面的立场是显而易见的。(1)神只为亚当造了一个妻子，为人类整体设立了理想的先例。(2)圣经首先提及重婚，是作为那罪恶滔天的该隐式文明的一部份(参创四23)。(3)以色列的众领导者多设立妃嫔：然而，神会清楚地禁止他们这样做。「他也不可为自己多立妃嫔，恐怕他的心偏邪」(申十七17)。(4)圣人成为重婚者，他要为自己的罪付上代价。列王纪上十一章一及三节记载：「所罗门王……宠爱许多的外邦女子……这些妃嫔诱惑他的心。」(5)旧约记载重婚的事情时，其上文下理都与罪恶有关。亚伯拉罕与夏甲成婚，无疑是出于不信的属肉体的行动(创十六1、2)。当大卫娶亚比该及亚希暖为妻时，都不是在灵性的高峰里(撒上二十五42、43)。雅各娶利亚及拉结时，情况也一样(创二十九24、28)。(6)重婚者的婚姻都说不上合乎理想，两个妻子中，必有一人怀着妒忌的心情。雅各比较喜欢拉结而冷落利亚；以利哈拿有两位妻子，其中一位妻子认为另一位与她作对，「就作他的对头，大大激动他，要使他生气」(撒上一6)。(7)当圣经提及重婚时，并非用祈使式语法，而是用条件式的用字，「若另娶一个，那女子的吃食、衣服、并好合的事，仍不可减少」(出二十一10)。从道德的角度来看，重婚并非理想的婚姻生活；然而，重婚者处理家庭的事情时，必须合乎道德的标准。(摘录自Ethics：Alternatives and Issues[Grand Rapids:Zondervan，1971]，pp．204-5) 出埃及记二十四章九至十一节 这段记载了神向摩西亚伦及随同他们上山的以色列众长老显现，并接受他们的崇拜。这段经文如何解释？ 根据出埃及记二十四章一节的记载，耶和华邀请以色列十二支派的七十个长老，随同摩西亚伦，并亚伦的两个儿子上圣山，上了这圣山的山坡，摩西走在前面，其他人与摩西保持一段距离，走在后面。宇宙的主接见他们，乃作为他们的就职礼，因为他们肩负起神圣的职务，协助处理神子民的事宜。 我们必须谨记，出埃及记十九章十二及十三节早已宣告，无论人或兽都不可触摸或涉足圣山，有违者必死无疑。然而，在出埃及记二十四章这个庄严的场合里，七十个长老得以随同摩西亚伦，并亚伦的两个儿子上山，一瞥神的荣耀；神坐在天蓝色的宝座上，周围有耀目的光采。在一般的情况下，纵然是爬上西乃山的最低部份也会被击打致死，但在今次，神特别允许他们登山。而且，有生命气息的人通常不可能直接看见神显现的荣耀，否则人必死无疑，「因为见我的面不能存活」(出三十三20)。此外，出埃及记二十四章十一节记载：「他的手不加害在以色列尊者的身上。他们观看神，他们又吃又喝。」即是说，他们看见西乃山上神的宝座，并被允许吃神圣的食物。他们看见神荣耀的显现，身体没有受损害，生命亦得以保存。 可能应在此加插说，在此次神的显现中，他们所看见的，只是在神的庄严光采，用以代表神的荣耀。因为圣经从没有保证人类能眼见神而仍得以存活(参约一18)。出埃及记三十三章二十节记载：「你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活。」 出埃及记三十三章十一节则指出：「耶和华与摩西面对面说话，好像人与朋友说话一样。」这两段经文如何能和谐一致？ 圣经清楚地划分眼见神于显露的荣光中，及个人与神的会面或相遇中所看见用以代表或反映神的事物。约翰福音一章十八节宣告：「从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将他表明出来。」使徒保罗则于林后四章六节指出：「那吩咐光从黑暗里照出来的神，已经照在我们心里，叫我们得知神荣耀的光，显在耶稣基督的面上。」 藉着信心，我们仰望基督时，就可看见神的面，耶稣曾说过：「人看见了我，就是看见了父」(约十四9)。因此，神藉着他的儿子而显露自己的面，并宣告他的荣耀；神的儿子是道成肉身的神。然而，若回复到旧约时代，神透过天使显露他的面(正如在火烧荆棘当中与摩西见面的天使[参出三2-6])，又或是藉着神荣耀的云柱，神的子民离开埃及后，这云柱引领他们走旷野的那一段旅程。 奉献会幕时，荣耀的云柱(kabod)停在约柜的施恩座上。每星期都要将陈设饼摆在桌子上，呈献耶和华。摆放陈设饼的桌子，希伯来文是sulhan welehem panim，译成中文是「临在(译按：中文和合本作「陈设」)饼的桌子」。有内层的幔子(paro-ke-t)将约柜与公众的视线分隔开，而陈设饼的桌子则摆放在幔子前面。神临在于施恩座(kapporet)之上，而施恩座放在约柜上面。 我们从上文的解释得知，神以某些代表他荣耀的象征与摩西相遇及与他说话，而不是完全显露他的面。在这个意义下，他与摩西 面对面地说话，类似传真电话萤光幕里的讲者与观众所谓面对面沟通。 然而，出埃及记三十三章十八节所记载的摩西的要求，却不只是有某一程度掩藏着的显现，他要求神重新将荣耀显现予他及以色列民；摩西要求看见神真正的面。但神警告摩西，当他看见神的面，必立刻死亡(参看提前六16，该段经文指出神乃住在「人不能靠近的光里」)。然而，神答应将自己的背显露给摩西看，而不显出他的面(出三十三23)；神这样做，是特别向摩西肯定他的喜悦。神就是采取这方式在「他(摩西)面前」经过，阐述他自己的恩典和那荣耀的名(参出三十四6、7)。
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