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第三章 在圣经上的加添 「祂的言语，你不可加添，恐怕祂责备你，你就显为说谎言的。」(箴三十6) 本章的目的是逐一探讨加尔文学说的五项要点，并以中肯的批评来判断这学说成立时所采用的方法。要了解那方法的性质，我们必须先对阿里斯多德的教训有一点认识(主前384-322)。麦加夫(Alister McGrath)告诉我们：「阿里斯多德对十六世纪后期的改革派神学的影响尤为显著：三段论法的痕迹随处可见……。」(《约翰加尔文的一生》A Life of John Calvin, 第168页)。 什么是三段论法？简单而言，它的定义是从两项独立的前提，不论是有效或无效的，利用逻辑来得出的结论，例如： 所有猫是动物。 狮子是猫类。 因此，狮子是动物。 三段论法既是哲学所用的逻辑学工具，我们就引述一部标准的哲学教科书：「阿里斯多德建立了一套逻辑，作为逻辑学的基础，直到十九世纪。他认为逻辑是一种工具，通用于研究和获取任何知识，而他在这方面的作品有《Organon》，意即工具。其逻辑的主要特点在于三段论法，他所下的定义是：『某些事项被提说后，必顺利成章地得出另一个定论。』一般来说，三段论法的形式有三项要点，其中两项是前提，另外一项是辩说的结论。以下是一个典型的三段论法： 所有人是血肉之躯。 苏格拉底是一个人。 因此，苏格拉底是血肉之躯。 如果一项三段论法中的前提是真实的话，并且其形式或编排也正确，那么得出的结论必是真实的。凡有效的三段论法都具有真实的前提，所得的结论就都得到证实。以上的例子显示三段论法的模式和阿里斯多德式逻辑上的建议。此外，还有其它模式。」(歌丽逊著《五十个主要哲学家》里的「阿里斯多德」，Fifty Major Philosophers, by Diane Collinson,，第23页)。 可是，夏连(D.W. Hamlyn)警告说：所有有效的前提结合起来，不一定产生正确的三段论法。阿里斯多德的理论是要指出哪些是正确的三段论法，并要提供其有效性的证据。(《西方哲学的历史》The Penguin History of Western Philosophy, 第60页)。 一个十分重要的问题由此而生：使用三段论法来解释圣经是否恰当？有些可怕的错误是利用推论式三段论法来解释圣经所致。举个例子，罗马天主教奉玛利亚为「母神」(mother of God)。根据三段论法，其逻辑推理如下： 玛利亚是耶稣的母亲。 耶稣是神。 因此，玛利亚是母神。 从这个例子可以看到一个危险。虽然每一句句子似乎合理，但结论却十分荒谬，更顿时成了异端。事实上，圣经从来没有给马利亚这一个名号。这个名号来自推论式三段论法，是不正确的解释方法。这个例子足以警告我们推论式三段论法不可作为定立道理的工具。对待圣经的正确方法该是归纳的方法，亦即是完全按照圣经所说的而不加添什么。我们若看见这个分别，便能免去许多错谬。 庄臣(Elliot E. Johnson)解释这分别：「归纳法先定下一个必要的目标，就是我们想认识圣经。归纳法的研究方式是：我们查考一段经文，得出其概括意思。这正好是推论法的相反，那是从一句或一个概括性的定句，根据文中的证据开始，达致逻辑性结论。」(《释经法：简介》Expository Hermeneutics: An Introduction, 第18页)。 推论法(The deductive approach) 推论性逻辑(deductive logic)是一系列的思维，包含从概括事实或原则而推论出某些专有事实。推论性逻辑所用的工具是三段论法(syllogism)。改革派神学出现很大的混淆，他们对预定存着不符合圣经的见解，却以它们为前提(premise)，结果得出各样无根据的结论。奥古斯丁对预定的看法变成了一个概括性操控原则，解释各个教义，如恩典、救赎和信心，所得出的结论都是由三段论法逻辑演译而成。安加(Merrill Unger)警告说：「推论式分析的错谬明显可见，所得出来的结论并不比前提更确定。许多在科学和哲学上出现的错误，就是因为忘记了这情况。当我们论到神学的范畴，情况更为可怕。经文中不能用归纳法来带出的概论，往往被用作前提来作推理。在典型的三段论法中所得出的结论是由前提机械地产生的，症结的问题是怎样证实前提是可靠的。」(《传道学的原则》Principles of Expository Preaching, 第113页)。在未探讨改革派神学的推论方法之前，我们必须先解释归纳法的意义。 归纳法(The inductive approach) 归纳式逻辑是从特别的事件案例逐步组成或得出的一个概括性结论。换言之，所有关于一个题目的经文都应在未得出任何概括结论之前被圈入考虑范围内。安加(Unger)指导说：「一个认真的释经家不会认为归纳法过于烦琐……一个按正意分解神真理的人必须严格锻练自己，以归纳方式来研读圣经的每一个题目。只有借着全备的归纳方式，将所有有关的事实或案例逐一考虑，才能得出合乎圣经的具体概论。」(《传道学的原则》，第100页)。 举例来说，我们怎样以归纳法来理解预定这个概念，而又符合圣经的呢？透过探讨所有参考经文，我们发现预定是关乎圣徒的，又是关于： (a) 效法神儿子的模样 (罗八29-30)； (b) 得着儿子的名分 (弗一5)； (c) 使神的荣耀得着称赞 (弗一11)。 圣经没有提到预定与罪人下地狱或上天堂有关。每一个参考的案例都是指着那些已经成为基督徒的人。我们从这些参考案例所得到的概论是：预定乃是与信徒将来所得的福分有关。这与奥古斯丁所指的绝对双重预定论有天渊之别。 读者不必因这些专有名词如推论法(deductive)和归纳法(inductive)而却步。事实上，推论法是给圣经加上概括性的假设(assumption)或假定(presupposition)，使它们成为某些题目的决定性原则，一般都是源于阿里斯多德式三段论法。我们不得不说这方法不适用于分解圣经的真理。另一方面，归纳法是探讨一切关乎某题目的参考事例，纯粹基于圣经所说的，得出一个概括的教训。我们认为这才是正确的方法。 基本上，推论法在圣经上有所加添；相反，归纳法忠于圣经所说的。 在下一章，我们会解说归纳法对圣经读者的实际应用。现在让我们先看看推论性逻辑的弊端，并它怎样引致和形成所谓「恩典的教义」(doctrines of grace)。 加尔文学说的五个要点 加尔文学说是由一连串的推论性逻辑及阿里斯多德式三段论法演变而成。整个系统的前提来自奥古斯丁在神的定旨上的教导。根据奥古斯丁，神从亘古定断了人的历史、事件、选择及终局，历久不变。论点在于神有自主权，任何不理会神而作的事或抉择都蔑视祂的自主权，甚至论到一个罪人拒绝福音，并不是因为他拒绝了神的恩典，却是神拒绝了罪人。否则，像奥古斯丁所言，神就没有自主权了。 说到这里，有一件事是令人极为不安的，奥古斯丁所持绝对自主权的概念，与回教有很多共通的地方。远在一八一一年毕克(Charles Buck)在他的《神学辞典》(Theological Dictionary)中指出这共通点。论到「神的定旨」，他说：「穆罕默德在可兰经中提到人类的万事万物乃根据绝对的预定安排。他看生死、兴衰、与及世人所遭遇的，一切都是出于掌管万事的神的预定。奥古斯丁及早期大部分改革派人士，特别是加尔文，皆拥护这套学说。」 一名称为莱特(J.K.S. Reid)的加尔文学者指出，加尔文「将奥古斯丁的肯定语从反面去解释，就是那些灭亡的人没有被寻见，却被定为只该灭亡。他说这是根据神所定的次序：首先，祂决定人类整体或个人的命运；第二，祂命定堕落的亚当死亡；第三，除了那些以后得蒙恩选的，亚当其余的后裔都被定罪。」(择录自《关乎神的永远预定：简介》Concerning the Eternal Predestination of God: Introduction，约翰加尔文John Calvin。) 此外，有一位著名的作者名为平克(A.W. Pink)，他极为拥护奥古斯丁式的绝对主权的见解。在他著作《神的主权》(The Sovereignty of God)一书中，第一章便以「神的主权和现在」为题。这一章完全忽略「恩典」一词，实在令人惊讶。平克忽视了在今天救恩的日子，恩典胜于一切。事实上，恩典就是标志着基督信仰的真理。不幸的是，奥古斯丁对恩典的看法十分狭隘，他把它看为赐给预先被拣选之人的恩赐，是无法抗拒的。他将恩典从神的宝座转移，取而代之是神的定旨，读起来像铁一般不能改变的定理。圣经没有教导神命定了人的各种反应和命运，是不能改变的。相反，神是活神，今天不住的凭恩典作事。我们同意神拥有主权，独行奇事，但我们也要坚持神在祂的主权中借恩典作王。保罗在罗马书五章二十一节清楚宣明：「就如罪作王叫人死，照样，恩典也借着义作王，叫人因我们的主耶稣基督得永生。」因此，要正确地认识救恩应该以恩典为基础定理。可惜的是，加尔文学说没有以神的恩典为中心，却以奥古斯丁的预定论为前提。 根据比萨(Theodore Beza)的立论，神照自己意旨的拣选，成了改革派神学的出发点。麦加夫(McGrath)指出：「那么，比萨以什么原则作为一个合逻辑的出发点呢？答案是：他的学说是基于神拣选的定旨—— 神按自己的决定来拣选某些人得救或沉沦。神学所关切的就是探讨这些决定的后果。预定论就成了一个根本操控的原则。」(《基督教神学：简介》Christian Theology: An Introduction, 第398页)。 我们读到神拣选人得救的定旨是不能改变的。据沙法(Lewis Sperry Chafer)称，拣选「在人类历史中是不能改变的。神没有因应人的意愿而改变自己，事实上，在未创造他们以先，神已知道人要做的一切事。」(《系统神学》Systematic Theology, 第二辑，第10页)。毫无疑问，神知道人要做的一切事。但要说历史完全根据不变定律而演变，这是符合圣经的吗？先知约拿相信不变的定旨吗？尼尼微人听了约拿的传道后悔改相信。我们读到「于是神察看他们的行为，见他们离开恶道，祂就后悔，不把所说的灾祸降与他们了。」(拿三10)约拿便生气，但不觉得诧异。他将先前没有往他施去的原因向神说明：「我知道祢是有恩典、有怜悯的神，不轻易发怒，有丰盛的慈爱，并且后悔不降所说的灾。」(四2)约拿肯定不相信神的作为一成不变；相反，神有改变的自由，从审判的定罪(三4)转到恩典的作为(三10)。约拿对神的主权的了解符合圣经，奥古斯丁的学说却相去甚远！ 当然，比萨确定神的定旨不是从人的想象力生出来的，而是来自圣经。再一次，我们要多谢麦加夫给我们的指教：「可是，这些论点的推究方式是：圣经本是见证耶稣基督是一切事情的中心，尤其在预定的本质上，却成了一系列假设，从而推论出神的定旨。」(《约翰加尔文的一生》，第214页)。 要持平的探讨这五项重点，我们将参看两部拥戴加尔文学说的代表作。第一本是《加尔文学说的五项要点》(The Five Points of Calvinism)，彭文(Edwin H. Palmer)编著的研究手册(Baker Book House, 墨芝根州，1979)。第二本是由布何夫(Louis Berkhof)所编著的《系统神学》(Systematic Theology, Banner of Truth Trust, 1994年再版)。 关于这学说的基础前提，彭文这样说：「要加以强调神的主权，我们必须指出一切事物由神预先定断……说神预定罪的出现，这也是符合圣经的。如果罪是在神的计划之外，那么在生命中没有一件事是由神管理的了。因为，人有哪一样举动是纯全良善的呢？……因此，我们再一次彻底承认神的绝对主权。祂预定、拣选和预先定立。」(第82-83页)。 读者大概会就此话感到惊讶。邓立(David Dunlap)明智地指教：「不幸的是，这个把神说为是罪的来源的教义，一直为许多加尔文学者所传授，直到今日。神随自己意旨决定万事，这个教导带出以上的结论是无可避免的。一个执迷不悟的人必定相信，神既然自由断定选民永远得救，也照样断定在历史上所发生的种种事情……挚诚的基督徒必须弃绝这种既不荣耀神又亵渎的学说。」(载于「仰望」Uplook, 1998年11月)。 既已看过奥古斯丁的谬误成了加尔文学说的主流思想和操控原则，现在让我们详细看看这五个要点。 完全败坏(Total Depravity) 骤眼看来，我们或会认同「完全败坏」是完全恰当和符合圣经的。我们都同意罪将人彻底毁坏，人性和人格中没有一部分不被罪所荼毒和破坏的。人不能把任何出于「己」的东西奉献给神而叫祂悦纳。该隐不肯屈服于这个事实，拒绝承认自己已彻底败坏，只该死亡；相反，他凭行为得到的成果作为奉献。另一方面，亚伯认识自己是彻底败坏，只该死亡；借着信，他献上羊群中的首生，因此在神面前得蒙悦纳。加尔文学者指出人是完全败坏，又被罪所毁坏了。谈到这里，我们看不见什么偏差。 然而，事实却不像表面所看到的。其实，加尔文学者只是利用这个圣经真理来作为跳板，从而带出完全无能力(total inability)的道理。彭文(Palmer)声称人绝对没有能力行善、明白或甚至渴慕善工，结果引出一连串冗长的连锁推理的第一环。我们能察见其中所采用的哲学性推论方法是很重要的。根据阿里斯多德式的三段论法，我们被引导相信以下的说法： 人是完全败坏的。 一个完全败坏的人无能力做任何善工。 因此，人没有能力悔改和相信福音。 不论人怎样理解首两句前提，结论是没有理据和不符合圣经的。圣经没有说人完全不能相信福音。保罗告诉我们福音「是神的大能，要救一切相信的」(罗一16)。能力乃在于福音，不在于罪人。罪人仅能作的就只有相信。圣经从来没有说过罪人不能相信。神既吩咐各处的人都要悔改和相信福音(徒十七30)，却又定旨他们不能相信，这看法实在是侵犯了神的性情。 加尔文学者再用三段论法加以支持他们的理论，这一次是基于灵性上的死亡的例子： 未获新生的人是死的。 死人不能向任何事物作出回应。 因此，人不能向福音作出回应。 再一次，这个结论是没有理据和不符合圣经的。当亚当犯罪，他向神死了—— 就是说他在灵性上死了(弗二1)。但这不是指他成为一具尸骸或是不存在。麦信恩(Albert McShane)的见解很有帮助，他说以弗所书二章一节强调死亡带来的败坏，不是无能为力(Belfast Christmas Conference 1997)。圣经不是说一个在灵性上死亡的人是不能或无助去相信。事实上，它说：「信子的人有永生。」(约三36)福音被传给万人，因为它能满足一切人的需要，甚至是在灵性上死亡的人。这正是它的目的！ 可是，加尔文学者一点也没有提及这些要点。为什么呢？因为他们已将奥古斯丁对绝对预定的立论加诸于圣经的主题上。如果你相信神已根据祂不变的定旨决定谁得救，谁灭亡，那么你不能认同福音是向万人作出真诚的邀请。正因这缘故，加尔文学者必须在这个推论性概念的初期就奠定了「完全无能力」的定论。否则他会面临一个尴尬的情况，就是没有被拣选的人相信了福音！为要维护他们的学说，加尔文学者需要「完全无能力」的定论，不只是「完全败坏」。他们既不能从圣经中找到这个说法，便利用三段论法的逻辑来推论出来。 但加尔文学者还有更多推论是来自完全败坏或完全无能力的学说。请注意前一个三段论法的结论句怎样成为以下的前提： 败坏的人不能相信福音。 但选民相信福音。 因此，选民必定被赐予信心使他相信。 这又是另一个没有理据和不符合圣经的结论。当传道人接受这个特殊见解时，他发现自己正自寻烦恼。请听彭文(Palmer)怎样应付这个不必要的难题：「这个意思是，虽然人是完全败坏和不能相信；虽然信心是神圣灵所赐和人无法抗拒的工作；然而，相信与否完全是在乎人。他有责任去顺从并相信神。」(第87页)因此，即使人没有可能这样做，他应该相信！加尔文学者的辨证把自己引往逻辑的泥淖里。 一九九六年于美国举行的研讨会中，顾定博士(Dr. David Gooding)指出当末后审判的日子，人被定罪的最终准则被载于约翰福音三章十八节：「信祂的人，不被定罪；不信的人，罪已经定了，因为他不信神独生子的名。」人被定罪是因自己拒绝相信。顾博士指出，倘若有人因不信而被定罪，那么按正常法纪来说，那人必定曾作出选择。他本可选择相信。再者，第十九节说：「光来到世间，世人因自己的行为是恶的，不爱光，倒爱黑暗，定他们的罪就是在此。」人被定罪，不但因为不信，也因个人的取向。他们爱黑暗，不爱光—— 这是他们个人的取向。人若选择正确，就必会相信。(录自《可颂之神的荣耀福音》The Glorious Gospel of the Blessed God, 载于1996年)。 即使是最清晰的经文，也被断章取义，被假设的推论方法所糟蹋。在以弗所书二章八至九节，我们读到：「你们得救是本乎恩，也因着信。这并不是出于自己，乃是神所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸。」这段经文的简单意思是，救恩是神白白赐的，凭信而得，不是借着行为。但有些人坚持他们的神学理论，指这一节经文不单说到信心是恩赐(本该是救恩)，更严重的是，他们将信心视为人的功劳。在改革神学的一切谬误中，这实在是令人目瞪口呆、显而易见的错误！他们的混乱见于彭文(Palmer)的话：「问题是：神是救赎之工的唯一始创者，还是信心也包括在内？是否神献出基督作为牺牲，而人献出信心呢？抑或信心也是神的恩赐呢？救恩是否部分依赖神(赐下基督钉十字)或全出于神(赐下基督为我们而死，加上赐予我们信心)？人是否只为自己保留一点荣耀—— 相信的能力？」但彭文(Palmer)漏掉了这些经文的基本论据—— 信心免去自夸。 在保罗的书信中，信心常被提及，且是与行为相反的。救恩是神的恩赐，借信心得着，完全不是靠我们行为上的功劳。换言之，信心和行为成了一个反衬(antithesis)。凭行为得救的概念是指行为附带着功劳。但保罗坚持说得救不是借着行为，乃因着信。信心不是一种附带着功劳的行为，或是罪人的一种参与。信心没有任何神秘，也不是用来交换救恩的什么东西。将信心看作功劳是错误的。 安德逊爵士(Sir Robert Anderson)在这论点上的真知灼见，有助我们理解。他说：「让我们将这事实牢牢的种在我们心中，信心本身并没有任何良善或美德，甚至在所信之真理的字句上；惟独相信神就是永生。」(《福音及其职事》The Gospel and its Ministry, 第46页)。 人或会争论我们所有的一切(例如：健康、力量、气息等等)是神所赐的。我们不反对在这个意思中信心是一件礼物，「可见信道是从听道来的，听道是从基督的话来的。」(罗十17)然而，我们反对加诸于以弗所书二章八至九节的神学理论，指信心是一件选择性的礼物，赐给某些人，其他人却得不着。这种武断的说法给福音传道人带来何等的困难！要是你相信神根据永恒不变的定旨使会众中某些不是选民的人得不着信心，你又怎可以宣讲「当信主耶稣，你就必得救」呢？(徒十六31)我们不能以罗马书十一章三十三节为托辞，说这是一个反论(paradox)，掩饰这个神学理论存在的矛盾。圣经能超乎理性，但并不与理性相违。这种所谓反论全是人造出来的。加尔文学说的理据既不合理，又不符合圣经。 加尔文派的传道人怎样回答人如何知道自己是否被列在选民中？答案确实令人难以置信。发问的人该求神赐予相信的信心！但求问神赐予信心已暗示信心本已存在。已存有信心而去求神赐予信心，是多此一举，也令人混淆不清。圣经怎样说？在圣经中，我们找不到这样求神赐予信心相信的例子。圣经只呼召人相信福音，其中没有任何隐藏的定旨。 加尔文学者告诉我们，虽然福音呼召所有人相信，但人是没有能力相信的。这说法将福音贬低至与律法同位，律法命令人不可贪婪，却不能救他离开贪婪。因着肉体软弱有所不能行的(罗八3)，人不能自救；相反，福音本是神的大能，要救一切相信的(罗一16)。福音是给凡相信的人，叫众人可凭恩得救。 关于求神赐予信心去相信，邦那博士(Dr. H. Bonar)这样说：「论到在相信之前的祷告责任，你断不能以不信的心来到神面前是自己的责任？你不可能认为，你必须来到神面前，相信祂不会祝福你，但借着祷告，你可说服祂，并使自己相信祂会祝福。你是否一直不信，等到奇迹出现而信心就降在你身上，并且神正勉强你去相信？要从圣经中明白何谓祷告，我劝人要祷告，正如我劝人相信一样；因为祷告包含和假定信心的存在。『凡求告主名的，就必得救。』但使徒又加上：『然而人未曾信祂，又怎能求祂呢？』」(《神所赐平安的路》God’s Way of Peace) 我们要注意，神按着祂的大能使用许多不同的福音传道人，他们在这些论题上有着不同的神学见解。我们很高兴听见许多灵魂因着所传的道而相信，其中有属灵伟人如韦非特(George Whitefield)和司布真(Charles Hadden Spurgeon)。他们根本的神学假设无疑是属加尔文派的。我们虽不能贬低他们在神面前作仆人的伟绩，但却要理智地分辨他们的神学见解的谬误。 我们已看过加尔文学者怎样离开圣经的简单教导而利用推理分析。从完全败坏推论至完全无能力；从完全无能力推论到人不能相信；从人没有能力相信推论到信心是一件选择性的恩赐；因为信心是恩赐，罪人被吹促求神赐予信心去相信。根据奥古斯丁，这一切都在乎神永恒不变的选定，祂已将信心赐给某些人又不赐给某些人！ 无条件的拣选 我们将追溯彭文(Palmer)对这学说的连锁推理分析。他告诉读者：「预先命定」的意思是神的主权计划，祂决定整个宇宙所要发生的一切事……『按照自己意旨所计划』，预先命定一切，包括：指头移动，心脏跳动，女孩的欢笑，打字员的错误—— 甚至是罪。」(第24-25页)。他继而指出奥古斯丁对预定的解释：「一方面，预先定立(foreordination)是指神安排一切要发生的事情，预定(predestination)乃是预先定立的其中一部分，关乎人永远的命运：天堂或地狱。预定由两个部分组成：拣选和弃绝。」 加尔文坚持说：人拒绝福音是因为神没有拣选他。撰写加尔文传记的学者柏加(T.H.L. Parker)解释道：「不被拣选不是被动的忽略，而是特意的拒绝。若问及拒绝的『时间性』，奥古斯丁的回答是『永恒的』。」(《约翰加尔文》John Calvin, 第134页)。从这些引句中，读者可清楚看到加尔文对预定的理解，与圣经的真理相去甚远。 爱华斯(Jonathan Edwards)在他的《自由意志》(Freedom of the Will)中论及预定。他辩说，综观神宇宙性和绝对的定旨，所得出的逻辑结论是绝对、永恒和个人的拣选。这些令人沮丧的字句对选民来说可能是耳中妙韵，但它们肯定给其他人带来噩号！这种学说严重地影响福音的真理。加尔文学者告诉福音传道人，他们不知道会众中那些罪人是被拣选的，因此他可以自由地向听众发出呼召。传讲福音的时候，他要用概括性的言语，就好像任何罪人都可前来，却暗地里断定这是不可能的。这绝对不是可称颂之神荣耀的福音！这样的福音和拣选是羞辱神的仿制品。 为了协调这神学理论中的矛盾，许多人曾作过多方面的尝试。近期弼加(J.I. Packer)的《传道学和神的主权》(Evangelism and the Sovereignty of God)成了这类尝试的典范。弼加提问说：「假设一切事都在神的指挥下发生，而神按自己的定旨已编定未来的事，也决定了要救谁，不救谁—— 这样，我们所传的道有什么意义呢？」(第94页)他认为「反论」(paradox)是不适当的描述，神的主权和人的责任之间的抵触该被形容为「反律」(antinomy)，即是指两个结论看来都是合乎逻辑却是互相矛盾的。弼加的书可以说是出于善意而写，其中带有一些具帮助的见解。然而，我们必须作出中肯的批评。弼加对神的主权有什么认识？可惜，他所理解的是出于奥古斯丁学说。他相信神永恒不变的定旨决定了各人的选择及命运。因此，当弼加尝试解决主权与人的责任之间的矛盾时，他用上「主权」一词，这乃一直被改革派神学所误解的。他相信拣选是为个人得救，是根据神不能改变的定旨。弼加显然无法解决永远定旨和人的回应之间的抵触。圣经并没有这些抵触！因为圣经没有教导拣选是根据永远的定旨使罪人得救恩。按照圣经的真理，拣选不关乎罪人和他们的得救，它是指圣徒和他们在基督里的福气。弼加所辩说的不是圣经的主权，乃是神学的主权。因此，他的著作造成误导，虽然他试图调和福音的信息和西敏斯达加尔文学说的主权，却显得徒劳无功！ 难怪弼加总结时说：有不能解决的矛盾仍然存在。圣经教导传道人为基督的缘故劝告罪人与神和好(林后五20)。无条件的拣选这个学说持定神从亘古已命定谁得救及谁被弃绝，永不改变。福音信息虽然给众人传讲恩典和赦免，却无法拯救那些不是选民的人。事实上，非选民被这看来诚恳的善意大大戏弄。弼加形容这不切实际的矛盾为「反律」是不恰当的。我们若持定圣经的真理，就不会有这样的矛盾。 说到这里，我们该留意圣经中关于神的主权的教训。当我们翻阅圣经，就发现神恩惠地运行祂的主权，使众人得最大的益处。譬如在旧约，约瑟对他哥哥们说的话，彰显了神的主权：「从前你们的意思是要害我，但神的意思原是好的，要保全许多人的性命。」(创五十20)神的主权超越任何事情，甚至能在恩典中向行恶的人施恩！我们谈到新约的至高例子，可从彼得的话看见：「祂既按着神的定旨、先见被交与人，你们就借着无法之人的手，把祂钉在十字架上杀了。」(徒二23)再次，神的主权超越人的恶行，使福气流露。神是否向凡行这恶的人都施予祝福，抑或祂定意要祝福一小撮被预定的「选民」？答案可从经文找到。彼得进而提醒把基督钉十字架的人：「你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵。」(徒二38)奥古斯丁派神学对主权方面的看法既黑暗又可怕，它告诉我们神拒绝某些人，使他们得不着福音的好处，并且不能得救。然而，圣经所说的主权却完全是为罪人设想的。我们再次要感谢彼得，他告诉我们：神「不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改。」(彼后三9)同样，保罗教导我们神按祂的主权，借恩典作王(罗五20-21)。约翰亦指出神的主权的性质及取向，说「父差子作世人的救主。」(约壹四14)按圣经的教导，神的主权确实给众人带来喜讯！ 弼加的论题还有另一种观点，就是我们常听到的「并行线」(parallel lines)。其中的说法是，神的主权与人的责任在圣经中同时存在，像并行线一样，只会在永恒中相遇。可是，这个对神的主权的领会又再一次(不知不觉地)建基于奥古斯丁派的假设。一方面他告诉我们神根据不变的定旨已拣选谁得救及谁被弃绝；另一方面，却又说神照祂的福音，向众人招呼，他们怎样回应，完全是自己的责任。我们该反对这两项见解，视为不相符和互相抵触吗？我们要接受两个在圣经中并排的真理，像火车轨一样吗？我们对这传统看法该持什么态度呢？我们认为这对并行线的见解不外乎出于善意，尝试调和加尔文派神学给圣经所带来的矛盾和抵触。诚然，那些以为这种矛盾在圣经中存在的人，没有发觉那矛盾是来自神学理论。奥古斯丁派对拣选的看法根本与圣经恩典的福音相违。我们要重申，圣经内不存在这个矛盾。我们已指出，按着圣经教导，神的主权与福音信息没有抵触。借用圣经来构想这并行线，是毫无帮助，又无必要的。相反，我们必须分辩清楚圣经中的拣选和神学所指的拣选。 有一个常见的现象，每当加尔文派作者在他们的神学上发现矛盾时，他们会引用罗马书九章二十节：「你这个人哪，你是谁，竟敢向神强嘴呢？」可是，这句话是保罗用来回答自义的犹太人，他们以为神给他们特别的优待。保罗并不是说神向非选民提供没有意义和不诚恳的赦免，也不是说神运行了这自主和无人能改变的行动。要争论神是否有权利去对待不信的非选民，是明明的曲解了神的性情。约伯三友无理的控告给我们很好的提醒：「因为你们议论我，不如我的仆人约伯说的是。」(伯四十二7) 我们也该注意，许多加尔文派的系统神学著作反对皮礼加派(Pelagianism)和阿米尼派(Arminianism)的学说，提倡无条件的拣选，以为这是唯一的选择。然而，关乎拣选这个真理，可能从没有人想过它单单是关于圣徒，不是关于罪人。可悲的是，拣选的真理(在基督里拣选圣徒)被歪曲成为神学上片面的道理和教条(根据永远的定旨拣选某些罪人得救)。圣经所教导关乎神向人所施的恩，已被这些哲学性和令人困惑的宿命论(fatalism)所取替了。 按彭文(Palmer)所言，加尔文学说的五个要点全系在一起。无条件的拣选来自完全败坏。请注意推论性逻辑在这五个要点上的重要性。彭文继续说：「要是人全都是败坏，而某些人仍能得救，那么，有些人得救和有些人失落显然都是出于神的主意……决定在谁身上作工，必须是完完全全，百分之一百，出于神，因为人既在灵性上死亡，就不能求助。无条件的拣选是：神的拣选全不在乎人所作的。」 这种推理分析的模式是另一种形式的三段论法： 人人都是败坏的，完全无能力相信福音。 然而，有些人得更新和相信福音。 因此，神必定拣选了祂要更新的人。 我们可以再次看到这学派是怎样依赖推论性逻辑。我们已提过圣经没有教导拣选是关乎更新或称义。相反，拣选乃关乎圣徒在基督里蒙拣选，得属天的福分，正如以弗所书第一章所描述的。拣选不是为得救恩，乃为得救恩后的一切。 无条件的拣选这学说，乃是由推论性逻辑和曲解以弗所书第一章和罗马书第九章所致。我们已详细解释这些经文的真理。可是，其它经节也被断章取义，引以为据。譬如，加尔文派常用约翰福音来支持自己的见解。彭文解说约翰福音六章三十七、三十九节：「除了无条件的拣选，再没有别的。」但细读约翰福音第六章就发现文中的意义并不是这样。 犹太人看见基督喂饱五千人的神迹后，便强迫祂作王(约六15)。这些人并没有悔改或相信。事实上，他们对免费粮食更有兴趣(26节)。主耶稣拒绝在这种情况下接纳这些人。要是基督接受了，这些人会怎样做呢？主满有恩典地告诉他们可以怎样被接纳：「信神所差来的，这就是做神的工。」(29节)那些前来悔改并相信的人可提说救主的话：「凡父所赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他。」(37节)一个人怎样成为「所赐的人」呢？主耶稣告诉犹太人说：「我实实在在的告诉你们，信的人有永生。」(44节)主又告诉同一班犹太人为何他们失去祝福：「只是我对你们说过，你们已经看见我，还是不信。」(36节)他们的问题是不信，不是因为他们从亘古被弃绝，或是从永远定旨中被摒弃。加尔文派给这些经节的教训制造出很多问题。据他们看，主责备人不信，却又同时不让他们得着信心，都是出于祂永远的定旨。与其对主的话作不合宜的定论，倒不如不解释这些经节还好。 另一处被引用来支持「无条件的拣选」的，是约翰福音第十章。主耶稣引述旧约中有关牧羊人的比喻(诗廿三1；赛四十11；结卅四2等等)，并套用在自己身上。主说：「羊也听祂的声音，祂按着名叫自己的羊，把羊领出来。」(约十3)那么主所指的羊是谁呢？首先，这里并没有提及或提示到任何永远不变的定旨。第二，要谨记当神的儿子到世间来，世界不认识祂。但以色列国中仍有虔诚的信众，如撒迦利亚、以利沙伯、约瑟、马利亚、西缅、亚拿、安得烈(施洗约翰的门徒)、西门彼得、腓力和拿但业等。这些人，并许多其他人在未听闻拿撒勒人耶稣之前都已是相信神的人。但当他们看见并听见神的儿子时，他们认得祂的声音，就跟随了祂。那些属祂的羊(即是信徒)，按名叫来，又领出来(3节)。这段经文所教导的不是指祂的羊是「被拣选的罪人」，而是相信神的人，他们听见耶稣，认得祂是基督。 首先，祂的羊就是那些在主开始祂的职事之前的信徒。主没有教导说祂的羊是个别被命定被拣选得救的一群人，而其他则被弃绝或没有机会被圈在得救的范围内。事实刚好相反。顾定博士(Dr. David Gooding)指出，人不是基督的羊，并不表示他们永不能成为祂的羊。主对这些人说：「只是你们不信，因为你们不是我的羊。我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。」(26-27节)那么一个人若不是祂的羊，又怎样成为祂的羊呢？是否任何人都可以成为祂的羊呢？主耶稣以恩言向凡听祂话的人招手，也向今天凡听祂的人：「我就是门，凡从我进来的，必然得救，并且出入得草吃。」(9节)顾定博士继而指出，主耶稣在这章经文的末段，告诉那些不是祂羊的，怎样可以成为祂的羊(见37-38节)。 约翰福音第十七章记载主的祷告，从中我们可以看见已是信徒和还未是信徒的分别。经文没有提及父将「存在前」(pre-temporal)的恩赐赐给子。六至十九节所指「被赐」的一群乃是那些在基督来临时已经相信神的人，而神将他们赐给子：「你从世上赐给我的人。」(6节)主耶稣继而为那些将要属祂的人祷告：「我不但为这些人祈求，也为那些因他们的话信我的人祈求。」(20节)可喜的是，所有人都蒙呼召悔改和相信福音。 布何夫(Berkhof)告诉我们改革派的信仰准则，他所指的是比兹信仰信条(Belgic Confession)和多兹教条(Canons of Dort)，不单说明拣选，也提到被弃绝。注意布何夫怎样引用推论性逻辑：「有关被弃绝的学说，很自然是来自处境逻辑。『拣选』这定旨无可避免地暗示了『被弃绝』的定旨。若全智的神有无穷的知识，从亘古已定旨拯救一些人，那么祂必定旨不拯救其他人。如果祂已拣选了一些人，根据这个事实，祂也就拒绝了其他人。」(《系统神学》Systematic Theology，第117页)。按照这些假设，布何夫所了解的拣选与圣经所教导的拣选相距甚远。布何夫对拣选的见解是建基于奥古斯丁的假设(即是，神预定了各人的命运，不能改变)。但我们已看过圣经中的拣选不是关乎罪人和他们得的救赎，乃是关乎在基督里的圣徒，与得救后的福分和目的。再者，保罗清楚向提摩太述明神的旨意：「……在神我们救主面前……祂愿意万人得救，明白真道。因为只有一位神，在神和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣。祂舍自己作万人的赎价，到了时候，这事必证明出来。」(提前二3-6) 读者可在布何夫的推论性神学和保罗被灵感动的教导作出选择！我们要提出，以弗所书、罗马书和约翰福音等经文没有教导根据永远的定旨，某些个人被拣选得救，或被弃绝。 加尔文派作者一般要做的事，是将他们能够找到的每一节经文列出，其中包括有拣选、命定、预定等字，并以这些字来支持证明「无条件的拣选」。一般读者因着这一堆堆所谓的证据很容易就折服下来。可是，这些经节很显然是已被断章取义。我们再重申，读到这些经文的时候，我们要问自己：所论及的是救恩的哪一方面呢？谁被拣选，被谁拣选了，又为着什么被拣选呢？这个精简的方法可保守我们，避免误信神学的错谬。一个断章取义的典型例子见于约翰福音十五章十六节：「不是你们拣选了我，是我拣选了你们，并且分派你们去结果子……」这与罪人被拣选得救完全无关。相反，我们细读经文后，便明白经文是指主特别拣选某些相信的人作祂特别的门徒，目的是要他们结果子。 使徒行传中一些为人熟悉的经文也同样被用来证实这个学说。我们简略举出两个例子。 第一，我们读到使徒行传二章四十七节：「主将得救的人天天加给他们。」谁得救了并被加添给教会呢？答案在第四十四节——「信的人。」如此，耶路撒冷教会是完全由那些得救的人组成，这个事实常被那些持守永远定旨之见解的人所忽略。教会不是由未得救的人组成。经文中的重点十分简单，每天都有人得救，而主把他们加给教会。 第二，使徒行传十三章四十八节告诉我们：「凡预定得永生的人都信了。」这是指在彼西底的安提阿听了保罗和巴拿巴传福音的外邦人。注意上下文是十分重要的。犹太人本有机会得永生，可惜却拒绝了神的恩典。保罗和巴拿巴将责任全归咎于犹太人身上：「神的道先讲给你们，原是应当的，只因你们弃绝这道，断定自己不配得永生，我们就转向外邦人。」(46节)正如有些犹太人拒绝永生，不相信福音，同样也有外邦人渴慕永生，经文告诉我们这样的人相信了。韦恩(W.E. Vine)解释：「那些相信福音的人都得着永生。」(《圣经字词解释辞典》Expository Dictionary，「命定」 APPOINT一词第五个解释)。我们必须注意，这一个词不是指「预先定立」的意思。因为只有神能预定，人只可以立定心志。同一个词见于司提反一家「专以(或作立定自己)服事圣徒为念。」(林前十六15)因此，这些经节并没有教导人的选择是出于神永远不变的定旨。事实上，经文的语句与这个见解恰好相反。犹太人将神的话置诸不理，并判定自己不配得永生。更甚的是，他们失掉了神对他们原有的目的。神本要叫他们成为外邦人的光，并向地极宣告救恩(46节)。这里没有提示按神的定旨，犹太人永远被弃绝。虽然神向他们施恩招手，他们却作出了自己的选择。相反，外邦人借着信得着永生的福分，结果引来犹太人的嫉妒(45节)。 布何夫讲及这学说的历史时，承认说：「直至奥古斯丁之时，预定才开始成为重要的讨论题目。早期的教会创办人提及这题目，但未有清楚的概念。」(《系统神学》Systemetic Theology，第109页)。布何夫以为这是对奥古斯丁的称许，其实是给他一个严厉的指责。更成了我们讲说的左证，自奥古斯丁起，拣选的概念一直被歪曲。值得我们留意的，改革派教师没有就此题目将以色列被拣选和教会被拣选作明显的区分。他们所讲说的拣选建基于奥古斯丁的假设和扭曲事实的阿里斯多德式三段论法。 有限的救赎 这学说也是来自推论性逻辑。我们已指出这个假设的第一个记录连于第九世纪本尼达修士，柯拜斯的歌德士加(Godescalc of Orbais)。他的推理采用了三段论法： 神已预定非选民永远被定罪， 要是基督为他们死，祂的死便是徒然， 因此，基督不能为非选民而死。 彭文也用同样的方法去辩说： 基督在十字架上代罪牺牲。 如果是为了所有人，那么所有人都要得救。 因此，基督的牺牲不可能是为所有人。 我们没有必要再提更多三段论法的例子。以上两个例子足以代表这学说最典型的方法和议论。根据奥古斯丁的双重预定论的逻辑推论，「有限的救赎」随之而生。但我们须转看圣经的教训。 第一个事实是圣经从来没有说基督只为选民而死。造成这个混淆是由于人没有分清楚基督为信徒作为赎罪祭而死，与在福音上祂为罪人所作成的工。稍为查看旧约预表，就可消除混淆。 当以色列在埃及为奴时，逾越的羔羊为他们成了救赎。每一家必须将血涂上，以避过午夜的审判。当以色列国被血所赎，经过红海后，他们得见利未祭的好处。在埃及他们从未听过这些特权，只有当他们被赎后才进入这些利未祭的好处。逾越祭是为那需要被赎的人而设的，利未祭则是为已被赎的人而设。 应用到今天，福音传予未得救的人，表彰了基督之死像逾越节的一面。罪人必须被救赎。基督之死乃神的恩赐。正如希伯来人每一家将血涂在门楣和门框上，罪人也照样因信福音蒙基督的血所救赎。正如被赎的希伯来人发现在利未祭的福分，蒙救赎的罪人也照样发现基督之死最宝贵之处。他发现自己因基督的死被接纳(燔祭)；祂所献上的生命是完全无瑕疵的(素祭)；基督之死领他进入与神亲密交通中(平安祭)；基督之死是为他个人的(赎罪祭)；基督之死也是为着他的过犯(赎愆祭)。我们只能惊叹这么大的救恩，并与保罗一同赞叹：「感谢神，因祂有说不尽的恩赐！」(林后九15) 基督之死像逾越节的一面是为着众人的，福音也是赐予众人的。当罪人相信福音，他得以进入基督之死所包含的一切福分中。众人都被邀请，皆可享用。邀请和供应皆没有限制，基督的死是为每个罪人而供给的。但罪人必须相信，否则不能得什么益处。罪人一旦相信，神便看基督的死在他身上发生功效。 在旧约时代，神与祂的子民相会的地方，是在洒了血、盖于神约柜上的施恩座(出廿五22)。宝座上所洒的血满足了神公义的要求。旧约中的施恩座等同新约的挽回祭。基督自己是施恩座，或作挽回祭。约翰告诉我们：「祂为我们的罪作了挽回祭，不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪。」(约壹二2)。这一节经文已足以否定「有限的救赎」之错误。韦恩(W.E. Vine)在解释「挽回祭」(Propitiation)一词时，告诉我们：「所作的是供应全世界，故此，没有一个人被神预定被弃绝在祂的怜悯之外；然而，挽回祭的功效是因应人的相信发生。」 基督之死对信徒所包含的益处可从救赎大日的两只山羊得见(利未记第十六章)。被杀山羊的血洒在施恩座上，指到向神的挽回。代罪羊指到为人方面的代罪。嘉礼(William Kelly)称这两只山羊代表罗马书三章二十二节所说的真理，「就是神的义，因信耶稣基督加给一切相信的人。」根据嘉礼所言，给一切(unto all)是指福音中的救赎，从被杀之羊表明出来，那羊的血被领到至高者前；而加给一切(upon all)回应救赎中代罪的那一面，由代罪羊表明出来。嘉礼解释：「这正是福音的精粹—— 给一切(unto all)。福音本身是给予所有受造的人；每个人皆可接受神恩典的见证，全赖他们愿意俯伏在神面前。既是『给一切』，那不传讲『给一切』的人实在误解了自己作为福音使者的身分。另一方面，神的义不单给一切相信的人，还要加给他们。这里的加给代表什么呢？所得的结果是，只适用于相信的人。因此，我们要分别这一节经文的两个题目：福音宇宙性的一面是给予每一个受造之物；并且是加给凡相信的人。」(《救赎日》The day of Atonement, 第63页)。 基督之死拥有无限的价值，从新约所用的「赎价」一词可表明出来。在提摩太前书二章六节，保罗告诉我们基督耶稣降世为人，「给(为了)万人作了赎价。」在马太福音二十章二十八节，主说人子来是「要舍命，作多人的赎价。」不幸的是，有些人过分推测，以逻辑来推论，超越了真理，作出的结论是基督没有为「非选民」而死。有些人声称提摩太前书二章六节所指的「给万人」不可理解为「代替」(substitution)。然而，韦恩在他的辞典中解说「赎价」一词，说明在提摩太前书二章六节所使用的是antilutron，意思是代替的赎价。因此，这一节所说的是，基督舍了自己，为万人作了代替的赎价。同样，「多人」这一词常被不必要地加上强调语气，像是一个独有固定的数目似的，并与提摩太前书二章六节的「万人」成了对比。可是，「多人」一词在文中是一个包含性的词汇，表示一个大数目，与那舍命的主成了对比。莫利迅(James Morison)评论马太福音二十章二十八节说：「现在，救主所关注的是万人与祂的关系，因为祂是为他们而来的。祂来不是要得万人的服事，乃是要亲自服事万人；特别要为他们的灵魂舍去性命，作为赎价。……为这一切的人，就是『多人』，神屈尊降卑，来到地上成为人，并取了奴仆的形象。从其它经节如提摩太前书二章六节，我们可知『多人』是『万人』。没有一个给漏掉。」这些经文教导我们基督之死足以满足一切人的需要。可喜的是，在这一点上我们可同意加尔文，他写道：「『多人』一词不是指一个固定的数目；因为他将自己与其他所有人作对比。从这个意思看，在罗马书五章十五节，保罗没有说到某类人，乃是指全人类。」我们须清楚知道赎价是为着万人的。可是，只有那些相信的人才能进入赎价给个人所带来的福分。从这些经文推论基督没有为灭亡的人而死，像是用数学公式计算出来的，是没有理据又与圣经不符的结论。 基利兰(David Gilliland)阐释提摩太前书第二章，所说的话很有帮助：「基督的牺牲，仿如祂将一笔无限量的款项放进永恒公义的圣所里，确保天上的银行永远资金充裕；同时，神能站在一个挚诚的地位上，以公义赦免来释放每一个囚徒，无一例外，无可限量。」(《信徒杂志》Believer’s Magazine, 1999年2月)。 安德逊爵士(Sir Robert Anderson)说：「有些人的难处是将福音看成一个数学难题，像基督受了多少苦和赎了多少罪等。但神指出十字架的目标是截然不同的；福音的能力在于认识祂。神要将祂放在罪人面前，并指着十字架证明那牺牲之浩瀚和祂爱的无垠。神爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们—— 祂要加上的，不是根据一道蒙着拣选学面纱冰冷的公式，却是那满有盼望大爱的表现—— 叫一切信祂的，不至灭亡，反得永生。」(《福音及其职事》The Gospel and Its Ministry, 第86页)。 有些作者强烈地为加尔文争辩，说他没有教导「有限的救赎」，至少在韋敏斯特加尔文派(Westminster Calvinism)没有。加尔文派学者简度(R.T. Kendall)的见解十分明显：「我也怀疑到底有多少基督徒单凭翻读圣经能得出『有限的救赎』这见解！我可以肯定这个传统的观念是来自逻辑，并刻意推敲，而不是直接从翻读圣经得来的。至于加尔文本身的『加尔文学派』，我想他们仍是持守五要点学说中的四点半。」(《加尔文与英伦加尔文学说，到1649年止》Calvin and English Calvinism to 1649, 第8页)。可喜的是，简度不避讳的说：「基督为你死。」他加以解释说：「在传福音的事奉上，这话造成真正的分别，若不是向那些被福音接触的人，肯定在传道的人之间造成分别。」 简度说：「有限的救赎」来自逻辑，是绝对正确的。加尔文学者声称圣经指着基督为祂的羊而死(约十11)，意思是按照推论，祂没有为那些不属祂的羊而死。布何夫(Berkhof)又指出另一件似乎不能解答的推论性逻辑：「要注意，基督为救众人而死，合逻辑的结论是绝对宇宙性的学说(absolute universalism)，即是万人都实在蒙救赎了。基督既为他们付上代价，除净他们的罪，他们却因罪而失落，这是不可能的。」(《系统神学》Systematic Theology，第395页)。这学说大大依赖推论及三段论法的逻辑。 关于这题目，毕加(J.R. Baker)近期作出的分享很有帮助。毕加回答《信徒杂志》中关于「有限的救赎」的问题，说：「那一贯被接受的『有限的救赎』是没有圣经的依据。错误源于那些人以人的逻辑学来分析基督救赎之工，争辩说耶稣只为选民受苦，也因此只承担他们许多的罪所带来的刑罚—— 信徒从亘古被预定的罪。他们辩说，要是主为其他人受苦，那么神按逻辑已失去了惩罚他们的权利，因为这意味着双重刑罚，一是基督代罪，二是非信徒本身再受刑罚。但将人的逻辑学应用在神的事上是非常危险的。这自然想法生出了『母神』(the mother of God)的异端及其它雷同的错谬。主耶稣所受的苦难不能以数学角度来看—— 有多少罪就有多少刑罚。他们不能以量来评估，只能从质来看。首先要注意的，祂是为谁受苦，并且所受的是什么苦。祂是无可限量的，因此祂受苦的果效也必定是无可限量的。人一旦『限制了』救赎之工，祂就变得有限了。要给祂的死带来的无穷福分加上限制，这是不可能的。」(克体字是笔者加上，以加强表达。) 毕加提醒我们不要把人的逻辑学应用在神的事情上，是值得我们留意的。我们在本书所要强调的是加尔文派五个要点所用的方法是不恰当的。 安德逊爵士劝戒人，不要误以为基督的工作只是「赎罪祭的真体—— 为神的赎民代罪的献祭。」他继续说：「这是真的，但祂也是希伯来圣经中每一应许的真体。事实不止于此；基督徒信仰的完满启示揭示了神恩典的伟大，超过摩西和先知们所写的。借着祂在十字架上所流的血成就了和平，便借着祂叫万有(即是全宇宙)，都与自己和好了(西一20)。」(《约的注释》The Entail of the Covenant, 第106页，克体字是笔者加上，以加强表达。) 无法抗拒的恩典 这不是圣经的教训。基利兰于一九九七年在贝尔法斯特圣诞节大会中评论这神学词汇，说：「将这两个词排在一起，再没有更牵强的了。」这教训正是从三段论法翻来复去地推论出来了。其中的辩说是这样： 人完全败坏。 完全败坏的人会抗拒恩典。 因此，人必定要被无法抗拒的恩典所吸引。 但让我们提醒自己恩典在圣经中的意义。安德逊爵士说：「要是拣选的真理阻碍或溯造他的(传道人的)见证，这证明他还未学会恩典的真理。罪曾作王……但它已下台，现在作王的是恩典。神现在不是要究察罪孽，乃是要传扬平安。那位施行审判的正坐在恩典的宝座上。这不是说祂向选民施恩，向其他人施行审判，祂作王治理的标志就是恩典。现今祂是救主，不是审判者；祂所宣告的是特赦，审判是将来的事。跟从前的时代不同，怜悯不只是给予享特权被优待的一个族类，乃是给予所有人，并没有分别。这就是『神恩典的福音』。拣选绝不能限制它的范围。」(《福音及其职事》The Gospel and Its Ministry，第84页)。 使徒行传十六章十四节说到吕底亚：「……主就开导她的心，叫她留心听保罗所讲的话。」加尔文学者以此证明无条件的拣选和无法抗拒的恩典。可是，这里不是教导神的恩典是选择性和有规限的；相反，经文表彰神向真正寻求祂的任何人施恩。我们读到吕底亚「敬拜神」(14节)。跟「完全无能力」这教训刚刚相反，经文告诉我们吕底亚一直寻求神。喜讯是任何真诚寻求神的人必定找到祂。神喜悦拯救那些相信的人。事实上，吕底亚全家相信并受浸了。从吕底亚身上，我们可学习到什么功课？神不是只开导选民的心而将其他人留在黑暗里。简单来说，一个诚心听福音的人会蒙神光照。吕底亚敬拜神，听见保罗讲道，知道自己需要基督。主开导她的心叫她留意所听见的。神的福音关乎祂的儿子，要传予万人，祂要施恩开导凡诚心寻求祂的人的心。这是神恩惠的工作，是所有人都可经历的。 然而，加尔文学者深被逻辑所驱使，将恩典贬为对选民一个无法抗拒或必然的呼召，与非选民毫无关系。按布何夫(Berkhof)说，恩典和呼召有不同种类。他讲到宇宙性的普及恩典、普遍性的恩典、约的恩典、特别的恩典(无法抗拒的和单为选民的)、外在或一般的呼召、与及内在或决定性的呼召(专为选民)。这种种见解严重违反简单清晰的福音信息。神是否真正呼召凡听福音的人呢？要回答这问题，我们先看不同种类的呼召，包括所谓普及的和一般的，给予一切人的，也有专门的和特别向着选民的。这说法引出一个大问题。那普及的呼召不就是向众人发出救恩的信息吗？可怜的是，这反映了人的神学对宣扬神纯正的福音的影响。 有些人对福音作出回应，有些人却没有，原因在哪里呢？答案绝不能与神正直的属性相违。撒种比喻的不同反应是出于不同的泥土，并非因着种子或撒种的人(太十三1-23)。在浪子的比喻中，长子发怒，即使父亲邀请，他也不肯进去(路十五28)。父亲向浪子的呼召是特别的，而对长子则是一般的吗？这是何等无奚啊！我们岂能说答案是在乎呼召的种类呢？传道人和圣经教师理当放弃类似的神学词汇，如一般的或特殊的呼召，单单使用圣经的言语。 可是，从这个推理分析又带出另一个教条。加尔文学者将假设加诸于圣经，以三段论法推论，指更新(regeneration)必在信心以先。注意三段论法变得如何不可靠。在这个例子中，前提和结论皆是错的。 败坏的人不可能相信福音。 只有更新了的人才能相信福音。 因此，一个人必须在相信之前得着更新。 跟先前一样，圣经没有支持这个见解，圣灵不会住在不信的人里面。当主对尼哥底母谈及重生的必要时，祂说：「摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来，叫一切信祂的都得永生。」(约三14-15)更新在相信之后。嘉礼(William Kelly)说：「事实上，永生的恩赐是相信的后果—— 两者不是同一件事。要这样强调并相信，既确定又重要。这不是意念或是传统的问题，乃是偏离了主题。我甚至不主张公开这个问题，或视之为个别意见；因为两者之间的时间可能相差甚短，但圣经所讲及的是在每一个灵魂里头的经历。圣灵的恩赐随信心而来，绝不是同时发生的，更不会是同一事件，并且已意味信心的存在。虽然圣灵能苏醒人心，祂从不成为非信者的恩赐。圣灵给信徒印上印，但这是信心的印，不是不信的印。人心因着信被开导，蒙神的恩典赐圣灵给凡相信的人，不是要使人相信。圣经没有教导神将圣灵赐给人，好使他相信。」(《使徒行传讲义简介》Introductory Lectures on the Acts, 第17页)。 保罗对以弗所的信徒说，他们相信后圣灵便印上印(弗一13)。但为着辩说起见，假设我们暂且认同加尔文学者所说「更新先于信心」。这对传扬福音有什么深远的影响呢？他们声称败坏的罪人未得更新之前，是没有可能相信的。因此，罪人没有被召去相信主耶稣基督，却要做以下的事情：(1)阅读和聆听神的话，(2)认真思想真理，(3)祈求得着圣灵的恩赐，以至知罪和更新。(取自史特W.G.T. Shedd 《教条式神学》Dogmatic Theology, 第二辑，第472，512-513页，记录于《改革派神学的危机》The Dangers of Reformed Theology, 米度镇圣经教会Middletown Bible Church)。吩咐罪人祈求信心和更新，没有叫他相信主耶稣基督(徒十六31)，是将福音改变了。我们再次重申，罪人必须相信基督。他们没有被指令在不信中祷告，求神赐他信心的恩赐。 我们再加上安德逊爵士的意见：「我们并不是为了相信而被更新。神的话本身就是种子，我们借它蒙了重生(彼前一23)。信心的出现，不是借祷告，因为没有信就没有真正的祷告；也不是借着圣灵在魂里的工作，除了祂所带来的信息外—— 信心从听道而来，并且是因信接受了圣灵(加三2)。」(《福音及其职事》The Gospel and Its Ministry，第69页)。 故此，「无法抗拒的恩典」与圣经不符，在字词的组合上本是矛盾的。这个混淆源于引用奥古斯丁对福音的假设，与尝试使圣经认同神学，而没有使神学认同圣经。 圣徒的忍耐 骤眼看来，这学说与「永远稳妥」(eternal security)的真理如出一辙。加尔文学者告诉我们这实在是指「一次得救，永远得救。」圣经确实教导关于信徒的永远稳妥，即是信徒一次得救，就永远得救。但我们若仔细探讨加尔文学说的最后一点(第五点)时，我们发现一切并不是如表面所指的。它实在说到一个基督徒必须和将要在信心中忍耐到底。但这不是圣经所说的。事实上，我们知道神会管教悖逆的信徒，像亚拿尼亚和撒非喇的例子(徒五1-11)。信徒的确据是基督作成的工，借着信领受，这是神的话告诉我们的。换言之，基督的血使我得平安，神的话使我得稳妥。但加尔文学者没有建基于这稳固的盘石上，却转看自己的忍耐作为得救恩的凭据。 将我们得救恩的确据建立在自己的忍耐上，就是将房屋建在沙土上。这教义本身的弱点甚至可从不信的历史学家著作中找到，如艾尔顿(G.R. Elton)。在《改革了的欧洲》(Reformation Europe 1517-1559, 第218页)中，他写道：「加尔文没有视选民为神在地上的圣徒，或想到相信拣选是等于证明已被拣选。虽然意旨已定，不能更改，并选民不能从恩典中堕落，但只有神知道祂拣选了谁。由于没有人知道自己是钱币的哪一面，他只能希望自己是蒙拣选，毫无得救的确据。」可见，加尔文依循了奥古斯丁的教训，说：没有人确实知道自己是否得着忍耐的恩赐。换言之，一个人可以像是个选民般生活多年，盼望自己是神的选民之一，后来却发现是失落了，因为没有得着忍耐的恩赐。 这比阿米尼派学说来得好一点。阿米尼派指一个人得救后，可能会再失落，并最终灭亡。加尔文学者对这错谬的教导作出的回应是：这不是说一个基督徒不能失去救恩，乃是一个基督徒必须凭信忍耐到底。加尔文派所指的不是建基于神的应许，乃是在生命中找出标记，向自己和别人表明自己是列在选民中。但这教义损毁了真确据的基础，使忍耐成为救恩的条件。 加尔文派的依据实在是来自另一项三段论法： 选民显示某些得了救恩的标记。 我现在显露这些标记。 因此，我若忍耐到底，我就被列在选民中。 但加尔文学者有左右为难之处。被拣选、蒙呼召和被称义的人不能失落，但其中有一些自称是成了基督徒后来又离弃所信之道的人。伊利沙伯时代的清教徒(Elizabethan Puritan)柏坚斯(William Perkins)提出了一个答案。他教导暂时信道的学说，是加尔文首先提出的概念。历史学家巴炳顿(D.W. Bebbington)解释柏坚斯的概念说：「一个人即使被圈在非选民中又未被拣选得救恩，他可能会暂时信道，但至终亦会失落。结果，这人对自己的信心疑虑重重，因他不能确定自己是选民而确知自己得救。」(《现代英国传教：1730-1980年的历史》Evangelicalism in Modern Britain: a History from the 1730s to the 1980s, 第43页)。 说到这点，中肯的批评是必要的。在撒种的比喻中，确实有暂时信道的例子(太十三5-6)。但主指明这个现象是跟泥土的类别有关—— 土浅石头地。拣选和弃绝跟这个解释并没有关系。主教导的是那人表面上相信，但最终离弃真道，是出于自己像土浅石头的心，并不是由于他是「非选民」(太十三20-21)。 第五要点所带出的问题由加尔文派作者简度(R.T. Kendall)指出：「忍耐的问题仍然存在。第一眼看来，西敏斯达神学像是走了极端，与阿米尼派的假定理论(指更新的人可以堕落)对峙。但事实并不是这样，堕入罪里的人若失去得救的确据，他定充满疑虑—— 在自己眼中和在别人眼中——他与神的关系荡然无存(一无所有)。若是他在堕落的情况下死去，西敏斯达神学和阿米尼派皆不能确定他是否已被拣选。」(《加尔文与英伦加尔文学说，到一**九年止》Calvin and English Calvinism to 1**9，第211页)。 有限的救赎、暂时信道和忍耐等教义合并一起，产生了不健康的内观情况(unhealthy introspection)。作者伊顿(Michael Eaton)曾是加尔文派拥护者，直至他开始寻求确据。他在《勉励神学》(A Theology of encouragement)一书中告诉我们，许多在加尔文派圈子中虔诚的基督徒都充满疑惑。他评论到加尔文派的内观情况，说：「我已强调过，近代改革派加尔文学者讲说恩典时，常牵涉这『内观情况』。现在我希望指出，如果将许多或所有重点并合时，内观情况就成了最剧烈的了。如果基督没有为众人死，如果只有为罪哀伤却非真实悔改，如果一个信心不是真实的信心，如果得着圣灵却没有真正蒙更新，如果『经历过』福音仍步向地狱和远离天堂之门，如果保罗自己会怕失去救恩，那么加尔文派的确据还有什么存留价值呢？这好比千百个葬身火海的资历。」(第23页) 忍耐的教义对加尔文派信众影响深远。他怎么知道自己是否在忍耐的状态中，或是按神的估量他已从心中堕落了？因此，加尔文派深沉在怀疑的地位上，令人难以忍受。他不能确定得救，因为他不知自己能否坚持到底。对加尔文学者而言，最大的问题不是「我是否得救？」而是「我是否选民？」加尔文信众若要得着真实的救恩确据，就要摒弃他们的神学。这个神学系统坚守得救恩是按着神的拣选，最终却无法给予信徒是否成为选民的确据，这实在是十分讽刺的事，是对恩典和拣选的大讽刺啊！ 由五个要点组成的神学系统 我们必须留意形成这个系统所采用的方法。其中的教义互相连结，像链索的环扣一样。彭文告诉我们：「加尔文派的五个要点全都紧扣在一起。如果完全败坏是对的，无条件的拣选就是对的，甚至有限的救赎、无法抗拒的恩典和圣徒的忍耐也是对的。」(第60页)我们已看过五个要点的每一项都是从推论而来，是在圣经上的加添。 加尔文学说提倡，败坏的人绝对不能相信，因此信心是神的恩赐。如果信心是神的恩赐，神必须拣选个别的人，将信心加给他们。再者，根据这种逻辑，基督之死是单纯为着这些选民，因此在本质和实际上没有为着非选民。如果是这样的话，选民必须被无法抗拒的恩典所吸引，否则败坏的罪人就不会来到基督面前，福音也就没有效用。接着，败坏的罪人必须在相信之前得更新。要完成链索的环扣，加尔文学者辩说神必定将忍耐的恩赐赐给人，否则基督徒会失落而灭亡。 来到这点，中肯的批评是必须的。无可否认这五个要点包含部分事实，但可惜它们混杂着许多没有理据和不符合圣经的推论。圣经的确指明罪完全败坏人，生出罪疚、沾污和死亡，但圣经没有教导人无能力去相信福音。按圣经的真理，人得救是借着恩典，也因着信，并且不是只有某些人得着信心而其他人无法过问。拣选是圣经的真理，关乎圣徒蒙拣选得天上的福分，从没有指着拣选个别罪人得生或死的解说。圣经教导我们，基督为羊舍命，但祂的死绝不会受到限制，以致不能拯救没有预定得恩的人。圣经教导救恩完全是出于神的恩典，但没有一处指出恩典是无法抗拒的。最后，圣经说明信徒得着永远的稳妥，但从没有说这个稳妥建基于信徒本身的忍耐。 我们看见一连串的教义，是圣经所没有明确教导的，都是从推论性逻辑得来的。其中的辩说都是沿用三段论法。无论人怎样看这五个要点的内容，必须注意它们的本质源于哲学，我们坚信其内容及方法是不可靠的。 链索中脆弱的一环 这套神学曾起了多种变化，从所谓极端加尔文派至温和加尔文派。许多拥护者自称为温和派加尔文学者，亦未能同意这个学说的逻辑性意义。他们不满双重预定论，却主张单一预定论。按着这个见解，神照着永远定旨来拣选谁得救和谁被弃绝。可是，这个较温和的见解并不能解决潜在的矛盾，因为它不竟是以奥古斯丁对预定的理解为基础。如果你所持的见解是神照永远不变的定旨拣选罪人得救，那么你不能逃避神学上的矛盾。以单一预定论来代替并不改变什么。神弃绝某些人，使他们得不着永生，或是单纯越过他们，强行拣选其他人，这有什么分别呢？两个见解都不是圣经所教导的。真正的需要是按圣经的真理去理解预定和拣选。我们重申，预定纯粹关乎圣徒在基督里要得将来的福分，与神拣选救与不救某些人无关。 另一种演变名为四个要点的加尔文学说。有些人把有限的救赎这个见解从系统中剔除，好像先知的儿子们尝过「锅中有至死的毒物，所以众人不能吃了。」(王下四40)然而，拥护四个要点的加尔文学者亦无法脱离自己所掘的坑。奥古斯丁对预定的见解，不论是双重或是单一，都摒除了非选民得着救恩的机会。如果是这样的话，基督的死对一个非选民有什么意义呢？如果神不想救某些人，并照永远定旨叫他们灭亡，那么祂必定不会差遣祂的儿子来救他们。这些潜在的矛盾未因放弃「有限的救赎」而得到解决。我们重申，矛盾在于神学本身，不在于圣经。 我们已提过简度(R.T. Kendall)吹促读者们从改革派传统回到加尔文的加尔文学说，放下「有限的救赎」这个教训。改革派作者极力反对，其中夏保罗(Paul Helm)坚持说西敏斯达加尔文学说的五个要点准确地表达了约翰加尔文的见解。这只不过是改革派神学辩论的一个现代版本而已。要知道十九世纪苏格兰长老派学说中对救赎的争辩，可见于夏米顿(Ian Hamilton)的《加尔文正统学说的侵蚀》(The Erosion of Calvinist Orthodoxy)。这些矛盾揭露了改革派思想家在这些论题上的缺点。他们没有单单依据圣经判断，却以西敏斯达会议和加尔文学院作为正统的指针。 问题仍然存在，并未消失。如果基督没有为非选民预备什么，你又怎能向他们传讲因信基督而得救的信息呢？这些来自加尔文五个要点和四个要点的内容使我们记起雅各的警戒：「泉源从一个眼里能发出甜苦两样的水吗？我的弟兄们，无花果树能生橄榄吗？葡萄树能结无花果吗？咸水里也不能发出甜水来。」(雅三11-12)这系统的问题源于在圣经以外去看预定，生出了甜与苦、真实与谬误的论说。 改革派神学的主要错误可总结如下： * 神拣选拯救某些罪人，弃绝其他人，这种不能改变的拣选概念是错误的。 * 没有区分以色列的拣选和教会的拣选。 * 应用了不恰当的方法(推论性三段论法逻辑)来订立学说的系统。 将加尔文学说五个要点加以粉饰并不会使它变得符合圣经。这个系统出自推论性逻辑及连锁性的推理分析。前提与结论皆来自阿里斯多德式三段论法，结果得出与圣经不符的学说。加尔文的五个要点应被拒绝，不是单因为其错谬的内容，也因为它采用的错误方法。我们会在下一章讨论解释圣经的正确方法。 第三章总结 我们看见加尔文派五个要点大致上是出自推论性逻辑的方法。辩说的工具是三段论法，即阿里斯多德所用的逻辑学。奥古斯丁对绝对双重预定的见解被加诸于圣经上，更成为这学说的操控原则。但坏树不能结出好果子！这三段论法的逻辑推论生出了没有理据的结论，并以双重预定论为主流思想。我们探讨了五个要点的每一项，看见各点怎样偏离了圣经。我们也指出这个学说给福音信息带来何等的矛盾和争辩。一方面传扬万人因信基督使罪得赦的道理，另一方面却暗暗地以为神不包括某些人，实在给神的正直与主权造成大侮辱。采用较温和的手法或摒弃五个要点的其中一项是无补于事的。解决的方法在于摒弃奥古斯丁对拣选和预定的谬论，回到圣经的简单教训，不加添什么。圣经的拣选不是指信基督得救，而是关乎得救后在基督里所得的福分。加尔文的五个要点在内容和推论方法上是不正确的。
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