第15章 讲道学（一）：处境化
对圣经的研究，一定要从经文转到处境，才算完成。对一段经文的静态研究，明白它原来的意思，本身并不是目的；最终的目标必须是能将经文活泼地应用到自己的需要中，并透过解经式教导和讲道，与其他人分享该段圣经。圣经不能只用来学习，也需要我们相信并宣扬。让神的话充满活力，乃是处境化和讲道分析法的任务。
我们从经文的世界迈向它的重要性时，必须将这两方面编织在一起。我们不能把解经和应用、意义与重要性一分为二，因为它们乃是释经一体两面的工作。一旦找出经文的「意义」，就等于明白其重要性，因为那时我们先入为主观的视野，已与经文的视野连结为一，而解经就成了讲解重要性的开始。传道人的任务是保证，神的话对今天的人，就像对从前的人一样清楚。这并不容易达到，常常作得很肤浅。有些人非常审慎地阐明经文的原意，但是在这一点上却失败了。最主要的原因是，讲道法的教学者没有注重应用的释经基础。大约十年之前，我开始教一门有关解释的课，我想要找一本讲道的教科书，从释经学的角度来讨论应用，却遍找不着。有些书举了实用法的例子，讲得很精采，但是却没有一个讲得够深，能够探索到底层的理论。宣教学的教师倒提供了这类理论，请注意，他们所谓的「处境化」，与讲道学中的「应用」是完全一样的。
处境化是「一种动力过程（dynamic Process），是一个文化不同的团体（或文化业已成熟的团体），解释某个宗教或文化准则」。其核心为超文化的沟通；这个理论虽然是晚近的产物，但是此一过程不单是基督教的特色，也是所有要在全地传播之宗教需具备的特质；因为惟有如此，才能将自己的理论放进「市场」中。
我们必须谨慎定义「动力过程」，因为，诚如黑索格瑞夫（Hesseigrave）和罗门（Rommen）所说明，若我们逐渐降低对圣经权威的看法，经文的优先性也会随之削减。圣经真理超越文化的特性，会被优先考虑现今文化状况所取代。这样的结果便是他们所谓的「掺杂式处境化。」亦即，收受群众的宗教兴趣与文化需要不仅成为焦点，也提供了内容。例如，解放神学主张，经济压迫和剥夺成为处境化过程的主导，因此，「罪」被定义为社会不公，而「救恩」则变成穷人得解放。不过，这种方法与本章要讲的正好相反。神启示的话语是一切真理最后的仲裁者，而处境化必须承认，圣经的真理是不可动摇的。以「逐字无误」为立场来进行处境化，即接受所有圣经真理都具超越文化的特质，因而也就肯定圣经原则的不变性。
同时，福音派的处境化也要警觉，现今收受者的情境是会不停转变的。圣经启示的内容固然不变，表达的形式却会一直改变（参下文）。这两方面--形式与内容--成了处境化不可或缺的核心。释经学圈内的争论，为形式和内容之间的关系；换言之，这过程究竟含多少动力？在将圣经概念翻译成收受文化相应的成语时，我们有多少自由？应当怎样进行？事实上，这是我们必须要作，且无法避免的事。我们看到，圣经作者经常必须将从前神启示的真理处境化，以配合他们所处的新情况，这无疑是最佳的例子。
圣经的例子
最重要的问题是「相关性」；宗教原则必须不断调整，以适应文化所带来的新挑战。事实上，这正是两约之间的问题，犹太教内「口授传统」即因应而生。妥拉是在以色列漂流旷野与征服迦南时期发展出来的，对希腊罗马时期世界主义式的文化并不完全适用。所以，犹太人发展出「口授妥拉」，将律法处境化，以适应新的情况。近日的研究，例如韩格尔的《犹太主义与希腊主义》（Judaism
and Hellenism），说明了希腊的想法感染范围之广，甚至渗透了巴勒斯坦。例如，巴勒斯坦有些城镇是希腊式的名字，甚至也有犹太人用希腊文的名字（参Mussies
1976：1040-64）。
但这并不是说，犹太人将他们的宗教希腊化了。在这样的处境化中，妥拉仍然有联合的力量，而国族主义依旧强大。弗拉瑟（David Flusser）主张，犹太人对他们当中的异教徒相当容忍，但是对犹太人本身的宗教忤逆，则反应强烈（1976：1065-1100）。所以，虽然在文化和语言的层次上，可以看出他们受到许多影响，但是犹太人「在巴勒斯坦和其他地方，并不受异教的诱惑，仍然忠于他们的神，以及他们独特的生活方式。」
我们会以为，分散在各地的犹太团体应当更有「处境化」的情形，但是他们反倒更加保守。他们受外在环境同化的，多半只在表面，是形式而非内容。整体而言，他们所受的影响，与巴勒斯坦的犹太人所差无几。经济影响的定义已经非常清楚；阿波邦（S．Applebaum）分析出，分散之犹太人在军事与商业方面，广泛参与希腊式的社会（1976：701-27）。他们常属于希腊社会，参加体能训练，不少家庭相当有钱，也有名望。这种状况普及的程度常有辩论，不过，分散各处的犹太教大体上强调它与外人隔离，这一点很少有人质疑。撒弗莱（S．Safrai）说：
希腊时期分散各地的犹太教，与希腊文化的关系很密切。他们不单用希腊文，……甚至还有希腊文学出版，尤其是在
埃及。这本文学书与希腊人丰富的文化密切认同，也相当接受其思维方式。各种文献……显出犹太人与希腊法律制度
多么接近，多么附从这方面的概念。但是埃及和希腊世界中的犹太人，……大体而言仍然忠于妥拉，无论是公众的生
活或是个人的生活。……从资料看来，所有偏离犹太教精神与作法的团体，都遭隔离。……一般而言，并没有追随
环境和采纳希腊文化传承的趋势。……虽然散居各地的犹太人是希腊文化与社会的一部分，但是他们认为自己的身分
为侨居在外的犹太人。（1976：184-85）
例如，斐罗是最出名的人士，他将犹太教「处境化」，配合希腊式的生活。可是，他仍然是正统的犹太人，殷勤持守妥拉。他并没有要改变犹太人的观念，并且自认是圣经的学生，要显明犹太教是可以与希腊哲学媲美的。
早期教会追随犹太人的样式。研究使徙行传和书信，可以判断初期教会处境化的程度。当然，文化的改观是一定会有的；教会要从犹太教的一支，变成「万国」的宗教，必须有这样的转变。艾利克森（Norman
R．Ericson）提供了几个新约的例子（1978：74-79）：（l）耶路撒冷会议（徒十五）规定，犹太教的要求不能用于外邦人，尤其是割礼；不过，它也要求外邦人尊重犹太人的习俗。简言之，文化的隔阂得以跨越。（2）哥林多前书八章1节至十章22节显示，保罗接受外邦人基本的文化表达方式（尤其是九19-23），但是因着新信徒的关系，他要求人不用这样的自由。（3）哥林多前书五章l-8节显示，如果社会的文化规范符合基督徒伦理，保罗会善加运用。（4）歌罗西书三章18节至四章1节等与社会行为相关的经文，显示出教会在什么状况下应当接受社会的结构。这里面反映出一些张力，如奴隶既是他主人的「弟兄」（门16），又当满足于自己的状况（林前七27）。换言之，保罗拒绝技外在的状况来改变社会，却要求在关系上要有内在的改变。
这个问题的层面不只一个。首先，我们看到人与人沟通的关系起了改变。这包括语言，如新约在引用旧约时，是用七十士译本，也用拉丁文、亚兰文。这也包括文化的调适，如以上的耶路撒冷喻令和书信，以及哥林多前书第八至十章中，刚强的人与软弱的人。第二，我们注意到传福音的处境化，就是在文化上尝试「向什么人就作什么人」，为了要「救些人」（林前九23）。使徒行传中的讲道最能显明这一点，对犹太人的讲法（徒二14-36，三12-26等）和对外邦人（徒十四15-17，十七22-31）不同。在亚略巴古的演说中（徒十七），保罗运用希腊哲学家的话，这是处境化的重要例子，显明宣教学所谓的「救赎类比」。第三，我们必须注意护教的处境化，就是用反对教会之人的话语来抵挡他们，如罗马书三章5-9节，六章1-2、15-16节；哥林多后书第十至十三章；或歌罗西书一章15-20节。
最后这一个范畴，在显明处境化的限度方面格外重要。教会虽然借用收受文化的形式（林前九19-23），但是却拒绝妥协信息的内容。这可以用新约时期两个主要的异端来说明（犹太派和诺斯底派），两者的核心问题都是错误的处境化。犹太基督徒要求外邦人先接受犹太人的文化与宗教习俗，然后才可以作基督徒。在加拉太书和罗马书中，保罗特别强调，这就等于妥协了福音；所以，教会必须拒绝。在歌罗西、以弗所等地发端的诺斯底运动，是一些新约书信写作的原因，最著名的是歌罗西书、教牧书信、约翰壶书，和致七个教会的书信（启二-三）。每一封书信中，教会对这类团体都不包容，反对他们纵容处境化到产生另一个福音的地步。换言之，初期教会视处境化为传福音的工具；它可以影响福音表达的形式，但福音的内容却不能离开神所启示的模式。
现代的问题
从这些资料中，可以找到几个重要的原则。最重要的一点：处境化必须只在形式的层次，而不在内容的层次。这与本书曾谈到的表层和深层结构相关（参本书第三章）。我们必须区分第一世纪福音表达的形式，以及构成福音信息和其伦理应用的神学核心。圣经真理是绝对的，在超越文化的沟通中，也不能改变。最近宣教学上的辩论集中在「动力相当」（dynamic equivalence）的处境化，意思是使福音与基督教神学在现代世界各种文化中，都满有义意、密切相关。许多作处境化的方法，都以当代的情形为中心，而不是以古代的经文为力量的来源。塔柏否定「绝对式」神学的可能性，他主张：「若未能承认神学的文化相对性」，便会导致神论的混乱，这就无异于偶像崇拜（1978：4-8）。西方的方法，是以「相信抽象命题」为主的「字面启示」为「正统」；这不见得比东方的象征式架构更有效（p7）。
克拉弗特（
Charles Kraft）的《文化中的基督教》（Christianityin Culture，1979）引发许多争论，在该书中，他采用类似的方法，称圣经为「神启示的个案记录簿」，而不是神学教科书。这样一来，它便以主观的沟通（神与人的互动）这一端为中心，而不是以客观的命题教义（参本书第十章）那一端为中心。在这个理论基础上，克拉弗特建立了他的上层结构（参本书第十三至十七章）。他的重点为：「翻译」必须是以听者为导向，不能建立在「形式相关」或字面的模式上--这类模式的基础是过时的语言理论。当代翻译的目标必须为：收受文化能和原初读者一样，感受到相同的震撼力。
另外，克拉弗特还主张，经文形式的改变，必须与来源和收受文化之差距成正比。理由为：神超文化的真理是启示在圣经作者受文化限制的语言中。所以，一定要经过处境化。因此，翻译虽然是要重塑作者的原意，我们却必须将信息「改变文化」，以符合收受文化。要这样作，便必须重塑原来信息的过程，不单只重塑其最终产品而已。诠释者必须搭桥，将文化观点中巨大的差异连接起来。克拉弗特运用派克（Kenneth Pike）的著名区分，就是「客位」（etic，外面）与「主位」（emic，里面）观点的差异；换言之，神学的沟通，不单是藉理论与比较式的分析，从文化的「外面」传达，也是从文化的「里面」来传达。从里面的方式，要求要用新的神学公式，所沟通的（不是单单制造而已）是一种贴切的神学，不受被文化捆绑之观点的影响。这可能会牵涉到以神更高的用意来取代作者的意思，至少在解释的范畴内可以如此，表达的时候不含西方神学化的味道。
在应用这个理论的时候，克拉弗特发现圣经的经文可以分成三类（1979：139-43）：（1）与文化相关的命令，这些命令完全和古时的文化连在一起，必须改变，才能配合现今的情形（例如：林前十一2-17，妇女要蒙头）；（2）一般原则，这些是伦理方面的真理（如：出二十17，「不可贪婪」），可以直接用到每一个文化中；（3）适合全人类的定理，超越文化的情境，成为对每一个世代的要求（如：可十二29-31，爱神和爱人）。后二者不需要处境化，但第一项则需要。
克拉弗特的努力大部分值得赞赏。他注意到作者在意义层次上的初衷，这点应受称许，和我们的结论也很接近。不过，他把「动力相当」应用在神学沟通的事上，却有待商榷。等克拉弗特分类完之后，经文中超越文化的成分只剩下一点点。他所看到的圣经过分受到文化的限制，可以直接传达的神学真理太少了。将神的意思和作者的意思分开，会造成正典中的正典，并且要求诠释者去寻找「深层结构」，好像结构主义者的方法一样（参本书第492-495页）。
我们又来到核心问题：权威究竟何在？是圣经，还是收受文化？到目前为止，我们的证据十分充分：神话语中超文化的内容不可忽略，我当然同意「动力相当」派的看法，即：我们必须越过西方的神学化，来到经文面前。不过，我虽然不视信条为无误，却也不至否定它们。圣经的经文必须向信条的内容挑战，如果有必要，则将其修改（如，倘若我们同意近日对彼前三19-20的解释，就要将降到阴间一语从使徒信经中删去），但是意义绝不可以因处境化之名而完全打消。我们并不是要改变内容，只是要改变福音真理的表达方式。前面已经提过，这是初期教会所提供的模式。换言之，在重要性／应用的层次上，我们需要更加准确。
克拉弗特等主张「动力相当」的处境化学者，需要对相对主义的危险有更深的警惕。巴尔主张，圣经是一本相对的书，它是向一种完全不同的文化写的，其信息对现代人不可能有权威，因为其中所用的词汇，与现代的问题和观点毫无关联（1973：42-43）。巴尔是典型的相对主义者，现今这类思想家人多数众；没有绝对的真理，现代读者必须辨认出哪些真理才适用，并将圣经作者的宗教经验转换成自己的经验。克拉弗特本人不会接受巴尔的极端相对主义，但是他并没有提供一个好办法，来将形式和内容分开。结果则使神学相对化，甚至产生一种趋势，欲将圣经中超文化的因素也作处境化的变动。
非福音派的处境化，为相对主义和混合主义所掌控。斯库浩分（E．J．Schoonhoven）研究了九份非洲最主要的期刊；他注意到，非洲的神学家将李库尔和维根斯坦（参附篇一）综合起来，呼吁要制成纯粹的非洲神学，不要掺入西方的释经学（1980：9-18）。塞提隆（G．Setiloane）举出「纯粹非洲神学」的一个例子，在他看来，这是以非洲的意象为中心，没有用到西方的意象（1979：l-14）。其中将个人当作「参与神性的一员」（建立在万物有灵论上的处境化），而「基督神话」则透过非洲的「巫医」（Bongaka，被神灵附身者）来表达。塞提隆相信，非洲对神的概念比西方人更深，他甚至说：「正统基督教的三一神公式应当『除去军盖』。」
但是，这种说法完全不公平。李库尔绝不会走得这样快，和圣经的内容如此松脱；维根斯坦就更不用说了。惟有最极端的释经学，会将神学的基本真理视为纯粹的象征。若不以经文的意义作掌控的中心，我们就会将一个宗教经历处境化到一个地步，不再是基督徒的经历了。塞提隆正是如此。若文化尺度被举到经文之上，就不再是神学，只不过是以人为中心的人类学而已。
当然，这不是说西方教会有权将他们的「形式」加在第三世界的教会中。非洲基督徒应当制作一种本地神学，能以教义符号重新表达出正确的圣经内容，向他们自己的文化传达圣经的真理。希伯特（P．Hiebert）提倡「贯穿文化的神学」和宗教体系，就是外表为处境化的形式，内涵则为圣经神学（1985a：5-10；1985b：12-18）。「动力相当」派的人大多将意义放在读者／收受者，但希伯特建议「批判性实在主义」，将意义放在经文／传送者，同时要发展出处境化的模式，以配合启示的真理。批判性实在主义的要诀，是向对抗的理论持开放的态度，不断回到原始资料，以重新检视结论。换言之，相对主义并无必要，而经文原初的意思（意义）必须是掌控处境化（重要性）的标准。
解决的办法，是在意义和重要性之间保持张力，视之为一个整体的两面。原初的意思的确是释经的合理目标，可是，要等到决定出这些资料的重要性，整个过程才算完整。前面已经讨论过意义的先入为主观问题。
经文本身设定议题，并且不断修改观察者对它提出的问题。要作到这一点，方法有二：文法和句法的解析，以及历史和文化的背景。这些交互作用，来重塑诠释者的先入为主观，并使这两方的视野融合为一。接下来便是实际的处境化，因为在这个融合的过程中，彼此互相伸手，而释经螺旋便会更宽。
这样，收受文化（诠释者）到来源（圣经）面前，以决定它的意义。这是第一个螺旋的目标（图15．l）。然后，来源不单产生意义，也产生重要性。重要性必须立基在经文的上下文中。我们当然同意沟通是动态的而非静态的，可是，这样的分类法未免太过简单。抽象命题与动态沟通的问题，并不是非此即彼，而是两者皆需。犹太人和初期教会都清楚认定，启示是命题式，也是关系式的（参附篇二）。不错，二十世纪福音派的释经学只强调命题的一面；但是我们不能以走向另一个极端来解决这个问题，必须要寻求合乎圣经的平衡。
要诀是让圣经的话语来向收受文化挑战，并加以革新；但要用「主位式」（emic）的方法，而不用「客位式」（etic）的方法。在此我要借用黑索格瑞夫的讲解（1978：87-94）。宣教士首先将自己处境化，与经文认同，由此来改变自己的观点。接下来，他们再将自己处境化，与收受文化的世界观认同。惟有如此，他们才能将圣经的信息处境化，或作跨越文化的沟通。许多人假定，来源（圣经）和收受者之间的沟通是双向的。不过，凡是沟通都会有中间的一步，就是诠释者/宣扬者，而传道人或宣教士便是处于这几方面所产生的张力中。所以，这种「动态等同」模式必须反覆使用，第一次是传道人以诠释者的身分来用，第二次则是传道人兼诠释者以宣扬者的身分来用。在第二个步骤里，诠释者与经文连合为一，而处境式的沟通则发生于收受文化中。
第四章所讨论的两段经文（番三14-17；弗三16-19），要处境化（应用）相当容易。这两段经文都不完全与文化相连。我们可以从收受文化中，选择情况相近的例子来说明。例如，生活中会引起焦虑或惧怕的成分，就与亚述人的入侵（参番三15-16）类似，可以显出神得胜的能力。当然，选什么例子，要看应用的对象是乌干达人、日本人、农夫、还是公司行号的经理。我们可以运用和经文的情况相近的范畴，让收受者以新鲜的角度去体会当时的背景。不过，最主要的问题仍然是形式和内容的辩论。拉尔金（W
J．Jr．Larkin）强烈主张，圣经的形式和其意义一样，都应成为标准，除非经文清楚指明不须如此。他说，否则的话，我们就会落入危险，视圣经的内容为「形式」，而不予重视，因为这两者并没有严格的区分准则。所以，拉尔金继续声称，我们不需要判定标准的原则，只需要判定不合标准的原则；亦即，我们假定，神的命令是赐给所有文化的，除非有清楚的证据，显明不需如此。我在下一段中会进一步处理这个问题，不过这是处境化过程的核心问题，在这里必须讨论。我的看法是：通常形式和内容一样（如浸礼或圣餐的庆典），都是不可更动的，不过我不同意这两者没有可区分的准则。其实我和拉尔金的见解所差无几，而他承认，准则可由经文本身找到。不过，我们的出发点相当不同。拉尔金和麦贵根假定标准的存在，我则要让经文告诉我标准为何，所以我不作任何假定。
我的看法，乃是不要假定内容和形式是标准；支持这主张的理由有二。第一，在以色列和教会文化发展的每个阶段，他们都必须将圣经真理处境化，而且常常是在形式方面。例如，以色列原先在半游牧式的会幕中敬拜，等到建了圣殿，敬拜便有所改变。支派不再聚在一起，日常的敬拜模式也有很大的变化。等到圣殿被毁，在被掳的情况中，更是如此。因为不再有圣殿为敬拜的中心，于是会堂开始发展，宗教也较民主式，祭司对宗教结构的掌控愈来愈弱。同样，在新约时期，原先的犹太会众，和后来犹太人与外邦人混合的会众，在敬拜与教会治理的方式上，有许多变动。
第二，教义历史显示，神学真理表达的形式经过不少改变。我在本书第十四章曾指出，系统神学是一种处境化的过程，倚赖形式与内容的区分。简言之，形式和内容的区分，对处境化的过程很重要。例如，黑索格瑞夫和罗门注意到，在回教地区，不妨取用回教徒的敬拜形式，如「坐在地板上，在敬拜地点要脱鞋，祷告时要屈身」（1989：第13章）。敬拜和祷告的内涵是超越文化的，但是形式却可尊重文化。
圣经中文化与超文化的标准
要将圣经处境化，最大的困难是判断一段经文中，何为文化（或受时间限制）的成分，何为超文化（或永久性）的原则。有些人主张，圣经既使用人的言语、针对特殊的文化情况所写，自然受到文化的限制。所以诠释者必须除去受时间限制的（或用布特曼的话：神话的）成分，然后才能找出背后的标准原则。但是，肯定圣经具环境的特色（即，它实际上是针对特定的情况而写）是一回事，而认定它受文化所限则是另一回事。其实，新约书信的文学形式之一，就是论文（例如：雅各书，或许希伯来书也算，还有罗马书的一部分），这是根据它的性质而定，因为它们并非为回答某些特定问题而写，乃是解释神学真理对所有人的意义为何。
奥夫斯（James Olthuis）认为，若「谬解」经文，就会使得表层毫无「确定的」权威可言（1987：24-26，32-40）。「语意象征」和「结构特定性」之类的问题，是「论述世界」的要素，而诠释者的世界必定会与它冲撞。奥夫斯追随迦达莫和新释经学派，主张我们要找的，不是作者的原意（象征的「语意」层次），而是自主性的经文之异象或世界（「意义」的层次）。所以，确定式的释经学必须认清一项事实，即：真正的权威出自这个异象或宏观结构的层次。在这个深度层次中，我们才会遇到神启示的实体。奥夫斯假定，所有权威声明都来自宏观或深层的意义层次；但是，这看法却未顾及一个很大的可能性，即在许多例子中，表层结构本身已经说出了深层或标准的真理。我们不能假定，只有按神学真理的「深层」原则解释经文，才能发现圣经的权威。圣经从头到尾，都在表层上便声明它自己有权威（参Grudem
1983：19-59；McQuilkin 1983：39-41）。我们在区分何为文化，何为标准时，不是在权威的层次进行，乃是在应用的层次进行。
不过，圣经中有许多状况都是第一世纪的事，如：奴隶、洗脚、圣殿的筵席、献给偶像的祭肉等等，和我们现在似乎没有什么关系。我们一方面要避免简化主义和相对主义，就是以上所提不让圣经在表层具权威之人士所主张的看法，但另一方面，我们必须能够判断哪些经文是标准，哪些则不是。麦贵根和拉尔金主张，只有新约明文推翻的经文，才可以视为具文化的相对性。可是许多经文暗中与第一世纪的文化相连（如奴隶或献给偶像的祭肉），又该如何处理？我们必须在第二个层次中将这些处境化，因为现代的文化，已经没有这类作法。
卡森认为，想要区分超文化和受文化限制的内容，乃是错误的（1984：19-20）。所有圣经的声明（甚至神学主张，如「神是圣洁的」），都是用文化的样式写成的；亦即，用人的言语写的，而若要区分这些符号，注定会失败。同时，这样作会导致主观性，因为诠释者本身的框框和现代文化的流行，常会轻易判断那些经文为「文化性」，不再适用。当然，这些都是很真实的问题，但是却不至于打消本段所说明的努力。我们不是要在正典中再设定正典（建立一套超越的命令），或将经文区分为头等与次等。我们所谈的是处境化或应用的问题。症结不在于某段经文是否具标准性，而是：此标准的原则是否可在表层找到（亦即，超文化性），或是在经文背后的原则性层次才可发现（而表层情况或命令只在古时的环境中生效）。所有圣经声明都具权威性；不过，有些与古时的文化环境密切相关，无法直接应用于今日，因为没有对应的情况（如洗脚或献给偶像的祭肉）。我们需要释经标准，才能作出有根据的判断。
很少有人会假定，所有的圣经声明在任何时代都具标准性。即使有些人的习俗与圣经相当接近（如：有些宗派仍然保持洗脚与圣洁之吻的礼仪），但他们也不会遵守利未律法中许多文化性的命令。问题是：很少人尝试寻找释经准则，来区分何为标准，何为文化。宗派人士假定自己的传统可作为指南，而族群神学家与人类学家（如Taber，Kraft）则假定，个别文化总会提供合适的准则。
所以，最大的需要乃是找出释经的规则，来帮助诠释者区分出一段经文中文化与超文化的成分。首先，我们必须回答许多第三世界神学家和人类学家的声称，即：我们的准则受到文化限制，是「西方思想」的产物。这是错误的，因为如果文化之间的概念沟通要能成立，就必须要建立某些途径，来探测这种沟通的可能性。西方思想当然可以向东方的理想主义或象征主义学习（这与圣经真理的好些段落很接近），但东方思想也可以向西方思想的概念形式方法学习。而在新约思想中，「传统」或「纯正教义」是那么重要，若以为它不具概念性或命题性，实在让人怀疑。事实上，解释学的工作，就是要查究一篇文字的风格类型，并根据它来作合适的解释（详参附篇二）。
克拉弗特主张用「动态等同」的方法，他认为，要诀是命令的特定性（1978：357-67）。当层次愈特定，命令就受到更大的文化限制，成为「西方思想」的产品。他提出三个抽象的层次：（l）基本理念层次，是最普通的范畴，因此对所有文化皆真；（2）一般原则层次，对所有文化皆真，但解释上会有不同；（3）特定文化形式，各个文化皆不相同。基本理念就是超文化的命令，例如爱邻舍（太二十二39），或教会中应有次序（林前十四40）。一般原则可以指不要偷窃，这是触犯邻舍的罪。特定文化形式可以指妇女祷告时必须蒙头，这是触犯教会次序的罪。他以多妻制在非洲某些文化中是「好名声」的重要指标为例（是讲奈及利亚希吉（Higi）人之风俗），根据提摩太前书第三章，这件事应当可以允许（1979：323-27）。可是我们质疑，反对多妻制的经文本身岂非应当具超越文化性？
克拉弗特的分类模式不够完备，因为它可以要求任何一般命令都成为标准，而任何特定命令都受文化限制。可是一般命令（如林前十四40）是从文化环境取得意义，而所有的特定命令都发源于一般原则（诸如，有关妇女在教会之行为的经文，背后是创造与堕落的原则）。
因此，我要提出以下的释经模式，来作圣经的处境化，目的是提供「一系列的法则，以分辨圣经命令中何为永久性的事例，何为文化方面的应用」。
释经模式
一项命令是标准，还是具文化性？应当根据表层来应用，还是根据深层（原则上）？要作判断有三个基本的步骤。第一，我们要注意经文中是否有任何超文化的指标。以妇女在教会的经文为例，提摩太前书二章13-14节（比较林前十一8-9）提到创造与堕落，暗示保罗在经文中是援用永久性的原则。这个指标具标准性的力量，不过它本身尚无法解决问题。哥林多前书第八至十章献祭肉给偶像的问题，与绊倒的原则相连（林前八7-13），而洗脚则与仆人的原则相关。这都指向标准或超文化的方向，但却不构成其证明。在达成决定之前，我们必须衡量另外两个层面。
第二，我们必须决定，这些命令有多少成分是与第一世纪的风俗相连，而与今日无关。蒙头（林前十一2-16）和在会众前讲话或教导（林前十四34-35；提前二11-15），都直接与第一世纪的妇女在家庭和社会中的地位相关。无论蒙头是指戴面罩（传统看法）或将头发盘在头顶（Hurley），都是值得尊重的记号；蓬头散发则代表妓女。哥林多妇女以这种方式炫耀自己的自由，会变成丑闻，甚至会成为离婚的口实。此外，当时妇女在公开场合并不讲话或教导；在犹太人和希腊-罗马人中，这都是打破文化禁忌的作法。所以，这三处经文（林前十一2-16，十四34-35；提前二11-15）都更适用于当地文化。不过，这也只是一个指标，并不构成证据，让我们可以证明该段经文主要是与文化相关。我们还需要再作进一步的考虑。这些作风不至于威胁到今日丈夫与妻子的关系。
第三，我们必须注意超文化指标与文化指标的差距。例如，保罗所用旧约中有关创造和堕落的经文，与妇女的顺服有关，并应用到蒙头、发言和教导的问题上。这可能支持这些命令在深层具标准性（顺服），但是在表层（戴面军和教导）却具文化性。换言之，这个差距或许暗示，保罗乃是将一个标准原则作处境化，以因应当时的某个文化问题。另一方面，提摩太前书二章11-12节中的权威问题，则暗示禁止教导是标准的形式。诠释者必须问，超越文化指标与文化指标之间的距离是否够大，以致可以说出，表面的命令只能应用于第一世纪，惟有其背后的原则（此处是顺服）才算超文化。倘若距离够宽，就只能将表层命令应用在目前文化与第一世纪文化十分类似的情况中。例如，在回教文化中，女宣教士最好把头蒙起来。
这三项原则也可以用在其他经文中。圣经论到同性恋的经文（如罗一24-28；林前六9），都清楚指出它是很重的道德之罪。此外，永恒的原则与其文化的应用，是完全一致的；在文化与超文化的层面上，两者没有「差异」，表示这些经文都具标准性。费依和司陶特也这样说：
既然整体而言，圣经是反对同性恋的，在论道德的上下文中，就很自然会提及它，而既然还没有人能证明今天的同性
恋和第一世纪的有何不同，就没有理由视它为文化的事，具相对性。（1981：70）
简言之，在现代处境化辩论中，这两组备受争议的经文都可由这些准则得到帮助。不过它们本身并不能提供足够的深度，来作这样重大的判断，需要其他准则来补充；我将这些准则分为一般性与特定性两类。
1．一般性原则。
a．应当用教导性经文来解释历史性经文。例如，使徒行传中描述保罗宣教旅行的细节，不能用作今日宣教策略的指南。在故事表面的细节中，超越文化的层次在其背后出现，而这些必须透过教导性的经文来解释。当然，近日对福音书和故事文学的研究法，显示历史故事也教导神学的真理。若圣经故事或说法的背后，有一个神学的要点，诠释者就必须以教导的方式来运用该项真理。当然，困难在于：如何分辨某段经文是否有神学的含义，或主要只是在叙述历史。不过，我们不能根据保罗在以弗所的工作（徒十九），来教导宣教法的都市福音事工（过去有些人曾这样作）。同样，耶稣的工作只在「以色列家」（太十5-6），但这并不是教会的模式。如果某个历史故事主要与过去的情形有关，就没有超越文化的成分。
b．必须先了解一道命令原来的背景与意义，然后才能决定它现在的重要性。一段经文的应用，和它的经文目的及启示目的都很有关系。如果我们对一段经文的说法，并不是它原来的意思，那么我们的应用就和神的话没有什么关系。费依对这个问题的探讨分外有力，他显示出圣经每一种风格都必须按其规则来应用（1976：105-27）。文化背景也同样重要，因为我们必须先了解经文背后的世界，然后才能判断它对这个时代的适用性（参A．Johnson
1976：128-61）。这或许是许多解放神学家最主要的错误。
c．个别声明必须放在圣经更广的情境中，从全面来看。这个原则被称为「圣经类比原则」，意思是：我们不能只根据一段上下文就作处境化。这当然不是说，我们可以将模糊不清或困难的经文轻易作解释。相反的，我们首先必须根据它本身的上下文决定信息为何，然后再将它放在整个圣经的广大教训中来看。惟有作了这一步，才可以将它应用到今日中，因为到那时候，我们便能真正明白它的意义，以及它背后的原则。例如，哥林多前书十五章29节提到「为死人施洗」，由于缺乏类似的状况，所以若说它具标准性，便令人怀疑。
2．特定性原则。
a．要尝试判断，背后的神学原则对表面应用的影响程度为何。司卡特（Julius Scott）的见解很正确，他强调，我们必须分析出一项命令在救恩上的用意为何，以及它与初期教会的信仰和作风有何关联（1979：67-77）。一旦我们确定该命令所根据的原则为何，就可以阐明它们重叠的程度。例如，要用「圣洁的吻」问安，是根据彼此相爱的原则。将一项命令的文化作风与原则区分出来，就可以重新应用到今日，我们要用基督徒的相爱与委身来互相问安，但不一定是用「圣洁的吻」。
b．查验作者的讲法是依据传统的教训，还是将权宜的作法应用在特定的文化问题上。当然，这些并不一定互相排斥。不过，若能认出作者是否借重从前的教导，会很有帮助，可以显明当前的状况并不完全掌控回应。保罗既用传统的教训和旧约的证明经文，我们就必须小心，不要太快假定妇女在教会中的经文已经不适用于今日。同样，保罗主张妇女留长发、男人留短发（林前十一14-15），也是如此。保罗在那里使用文化语言（「羞愧」），但要点是「本性」（「事情的本性不也教训你们」，14节），奈特解释为创造的秩序，而不是文化的作风（1984：247-50）。不过，这里并不那么清楚，我同意将「本性」解释为文化作风的看法。可是，即使我们接受奈持的解释，这并不致要求我们现在也听从这道命令。传统和文化是互动的，我们必须转向其他准则，以帮助我们判断，短发和长发的经文是否超越文化的差异。
C．若某项教训超越作者与读者的文化圈，就很可能是标准。加拉太书三章28节、奴隶的问题，和涉及全球福音工作的经文，便是如此。它们显然不受任何特定文化状况的限制，所以是重要的神学声明。费依和司陶特用另一个方式说明这一点（1982：68）。若一位作者同意某种状况，而可能的选择只有一种，那么，该段经文在文化上或许便具相对性。他们用奴隶为例。保罗和其他作者并未斥责奴隶制度为邪恶，他们只是反映出当时的状况，因为没有其他的选择余地。这种作风普遍到一个地步，他们根本无法考虑其他的可能性。加拉太书三章28节是他们在当时的大环境中所能作到的最高声明。
d．倘若一道命令完全受制于文化的状况，它本身便不具永久性。不过，古特（Cheryl Guth）说明，要判断文化影响力的程度，并不容易。她提出四个测试法：（1）作者的用语是否含有文化指标，让人要到暂时性应用的背后去寻出神所定的标准？如果作者本身陈明，这并非标准（如约十三15，那里称耶稣的洗脚为「榜样」），就很容易决定；如果有强烈的文化用语（如林前十一2-16论蒙头时用到的「羞辱」、「羞愧」、「没有这样的规矩」），我们就有指标，暗示它可能是受时间限制的主张，但这仍不是绝对的证明。（2）它是否指向地方的习俗或文化的惯例？同样，我们必须判断其中关联的程度。蒙头与第一世纪的状况有很密切的关系，与今日却没有，但这是否构成充足的理由，能克服它所提的创造命令？（3）作者是否只在针对某种特殊的文化状况或问题发言？论献给偶像之祭肉的教训，是因哥林多的状况而来，因为革来（Chloe）的信中提到这点。所以，我们可以应用刚强与软弱的原则，但是不必管特定的吩咐（除非我们的文化状况类似）。（4）如果圣经里面没有提到，这项命令会不会成为今天的问题？当然，这一点比较主观，但是若配合其他几点来用，仍然颇有帮助。就蒙头的命令而言，这是另一个指标，指向其文化的根据；洗脚或圣洁的吻亦然。
e．本质为道德性或神学性的命令，与神的旨意密切相关。处理一般问题的命令，如奸淫或祷告，本质上便超越了任何文化背景。我们可以注意到，后来对多妻的禁令，不单是由于文化的改变，也是基于神旨意渐进性的启示。同理，我们也应视同性恋的禁令为标准，因它与神设立的道德律密切相关。这一点也可以答覆回教地区的浸礼问题。这是神学命令，并不受文化的限制。无论在犹大地或在罗马，浸礼都照样举行。它的锚抛在大使命（太二十八19）和神的旨意（彼前三20-21）中，因此世世代代的人都必须遵守。
总而言之，动态等同之处境化的主要问题，是假定圣经权威只在「深层结构」的层次，不在表层的话语中。但诚如麦贵根的问题：「默示是普及至全部的圣经，还是只限于恒久不变的宗教原则中？」（1980：114）。我同意麦贵根的担心，这类规则或许会让人用文化来取代圣经，作为真正权威的标准。各项准则必须综合来用，不可分开。例如，妇女在教会的问题，必须先衡量保罗是用创造与堕落的永久性标准作基础，而其中进一步又有文化的指标，然后再来处理。我们必须寻求神在现今的旨意，而不是将自己的意思读进经文中。
在此再度强调，我们绝不主张正典中还有正典。我们在这里不是处理意义的问题，而是重要性的问题。判断经文是否具超越文化性，或是具文化性，并不等于说前者比后者更具「权威」。相反的，我们乃是要说明，一段经文如何能应用到我们的情境中--无论是在表面命令的层次中（若它超越文化），或在深层的背后原则中（若表面命令具文化性，或只是为第一世纪的人，但不能按字面应用于今日）。这两种都出于神的默示，都有权威；惟一的问题为：某项命令是以怎样的方式应用到现今的景况当中。我们必须记住，以文化为基础的命令，今天仍然可以应用在任何文化中，只要该文化与第一世纪的状况类似。
最后，在决定了超文化的成分以后，还是不容易将它融入今日各种不同的状况当中。布斯威尔（J．O．Buswell）说，我们必须将这些原则从自己的标准模式中完全分离出来：「惟有不与任何文化情境相连的超文化信息，才能自由地融入另一个文化中」（1978：103）。换言之，一段经文的重要性，意味其中的原则能以各种不同的方式，应用在不同的情境之中。诠释者不能按自己的意思作处境化，而必须让该项原则在不同的状况中展现其活力。这是下一段的主题。
处境化的一种方法
处境化的一个要诀，是寻找圣经经文与现代情况的视野能真正融接之处。这主要是情境的融接，即，古代经文背后的状况，与现代所面对的情况，能够相容。我要再借用尼达和塔柏的图；只是现在我不是讲原初语言和收受语言，而改为「原初情境」（original
context，OC）和「收受情境」（receptor context，RC）--参图 15．4。
图15．4处境化的过程
圣经（原初的）情境有两方面，经文背后的社会文化状况（透过背景的研究来发掘），以及包含该段经文的文学情境（透过解经研究来发掘）。两者都很重要。文化情境决定了经文是向现代生活的哪个范畴发言；文学情境则决定向现代情境发言的信息为何。诠释者必须找出原初情境和收受情境能够不断作有意义的重叠部分，然后才能进行真正的处境化。在任何一个层次上若没有作好，便会造成不合适的处境化，甚至错误的处境化，而带来严重的后果。就宣教而言，它会造成混合式宗教，只有一半像基督教（称为「基督式异教」），类似歌罗西或以弗所出产的成品（参歌罗西书、教牧书信或约翰壹书）。就西方教会而言，它会造成严重的扭曲，类似正面宣告、成功福音，或积极思想。肤浅的处境化至少会打消许多良好解经的成果，因为真理虽然阐明了，但是在实际应用方面，会众却会将不恰当的概念带进日常生活中。在释经学中，良好的处境化与良好的解经同样重要，因为解释不单在于理论，也在于实践。如果翻译与解经的任务是要问：倘若原初的作者要向我的会众发言，他会怎么说（亦即，经文在表达什么真理）？那么，处境化的任务便是在判断，「原初听众所受到的挑战（作者要他们作的事），怎样才能在我的听众中活出来？」
根据黑索格瑞夫和罗门的看法（1989：第12章），若要产生恰当的处境化，在情境方面至少应当有三方面的重叠或相配。首先是语意范畴或意义层次的重叠。倘若要改变圣经信息才能建立沟通，或才能将经文应用在特殊的需要上，真理便被牺牲在关联性的祭坛上了。在优先顺序中，最重要的是神启示的信息：沟通的媒介不单只居次要地位，而且所选用的方式，纯粹只是为了能传达信息。不过，在选择用语或概念上，究竟可以有多少自由，学者争辩得很激烈。例如，「神的羔羊」在神学上是很重要的理念，对某些非洲土著，我们可否将它改为「神的猪」--因为他们饲养猪，并没有养羔羊？许多宣教学者说不行，因为其中没有足够的语意重叠，而且至终会造成与旧约的冲突，因为旧约以猪为不洁净。主张保持不熟悉的象征之人认为，宣教士能够解释重要的概念，而这过程可以加深土著的了解。在有教师的地区，这说法当然能成立；但在没有教师的丛林地带，却办不到。
有一个办法，就是将羔羊的象征处境化，这样的翻译是为着传福音的缘故，同时也是基于当地没有教师的考量。在其他地方，像这类重要的神学意象，虽然当地人没听过，但仍要保持。不过，有人怀疑，新的隐喻是否比原来的更好。例如，非洲社会中猪的功用，与古代犹大地羔羊的功用，少有相同之处。因此，或许还是保持神的羔羊一词，再略微解释较好。
第二个重叠的范畴是情境。目标为：使现代的听众能像原初的听众听见神的话语时一样，非常实际地实现启示的信息。我会在下一章详细讲这个题目，不过在此必须介绍这个观念。诠释者或宣扬者必须注意经文背后的状况，亦即，导致原作者强调书中要点的因素；接下来，便要寻找收受听众的生活中，有哪种状况类似。然后便能应用经文，向现代类似的状况发言。
最后，处境化要使圣经信息与听众「内在的模板」--就是他的世界观、对世界的认识，与记忆系统的内在库存--相配。黑索格瑞夫和罗门主张，良好的处境化可以扩充内在的记忆系统，收入所展示的资料（1989：第12章）。换言之，真理将内在化、个人化，到一个程度，变成个人的一部分，改变他们对世界的看法和反应。就这个角度而言，处境化不单包括解释与应用，还包括劝导与激发（参本书第368-369页）。这种说法十分正确，因为实际的操练不单需要了解资料的应用法，更要照章行事。
「威罗班克报告」（Willowbank Report）呼吁，在寻找可连结的范畴时，要「认真面对原初的历史与文化情境」，同时也要向现今的时代说话。若读者能从自己的文化背景和经文建立「对话」，就可以作到这一点：
我们向圣经说话，圣经就向我们说话。我们发现，自己受文化所限的前提受到挑战，我们的问题也得到修正。事实上，
我们不得不重新更改形式，提出新的问题。如此，便能不断进行活泼的互动。（Coote and Stott 1980：316-17）
从这个角度看，处境化是释经旅程的后半，从意义走向重要性，这样，神的话就可以在人类的文化经验中实践出来。
这不是说，诠释者可以超越自己对意义的先入为主观，好像我们可以远离自己的文化历史，完全进入圣经世界的客观知识中。迪翠克（G．Dietrich）主张，「神学免不了有处境，所以若它意识到自己的处境，就会更加诚实」（强调字为他所用）。在合宜的释经螺旋中，圣经的世界观激发了我们的世界观，使我们有意识地将自己的信仰体系放在其处境之前，来接受挑战或（若有必要）修正。当然，一旦我们解释了经文的「意义」，就已经将它处境化到某个地步了。不过，如果前图中向后与向前的改变可以作到（我相信可以），我们就能够发现贯穿文化的意义，这意义可以将经文连于我们的情境，又不至于更动原来的意义。这样，我们便可以把自己的先入为主观放进括号中，并超越它，但依然能向本身的文化情境作合宜的沟通。
在向后的改变中，诠释者侦测出经文中贯穿文化的成分，就是超越圣经上下文，向各个世代、所有教会说话的基本内容。有些经文可以原封不动地搬过来用，例如禁止骄傲和结党的命令（腓二1-4、14-18）。有些需要在深层结构作转移，例如保罗对犹太主义者的严厉责备（腓三l-6、18-19），这可以应用于所有的假教师。有些则具争议性，例如谈到逼迫的经文（来十二；彼前三13一四19），许多人相信，今天的人惟有在遭到逼迫时，才需要将这些经文处境化；但有些人却认为，它们可以应用在所有的试炼上（参雅二2-4；彼前一6-7）。
向后的改变产生普世性的真理，可以应用到所有的文化中。接下来，便是向前的改变，针对的是收受文化中特定的问题。目标是寻找类似的情境，亦即，找到一种状况，若圣经的作者今天在场，一定会针对这状况发言。例如，谈到「古人的遗传」之经文（可七l-20），并不适合现今的状况，因为今天许多社会中完全不讲究洁净的礼仪。所以，我们必须寻找蕴含在这个故事中的普遍性真理。问题在于人的遗传和神的规定对立。要求吃东西之前要洗手的律法，并不是摩西律法中的一条，只属于「口接传统」。所以，耶稣是在说，法利赛人立下额外的规定，结果使人反倒忽视了神真正的用意。这是深层结构原则，或普世性真理。在一个收受文化中，要将它处境化，就要寻找出加在信徒脖子上的「轭」，即律法主义式的规条（比较徒十五10）。有些地方可能有某种穿着方面的规定，或举止上的要求（如「主日服装」，或某种敬虔的动作），是从不太久远的过去传下来的，并不是圣经的规定，而对福音的传扬或许会造成阻碍。我们可以像耶稣在马可福音第七章里面一样，反对这类作法。同样，东方的敬拜应当按照他们自己的方式来向神表达赞美，不必套用西方的模式。
解放神学是个很好的例子。它对情境的神学评估十分正确：穷人受到经济迫害、有钱人误用圣经，使穷人满足于在天家领受奖赏等等。他们注意到妥拉、先知书，耶稣的教导，和书信，都强调要关心穷人，这也很对。不过，当他们用这种情境作为释经上的掌控，甚至将十字架都解释为对经济剥削的抗议，就太过分了。将救恩定义为穷人得解放，并以游击队员如葛法拉（Che Guevara）为像基督的人物，乃是严重的错误。
圣经反对经济剥削，和解放神学家并无二致，但是没有排除救恩的属灵范畴；这一直是整本圣经的核心。解放神学家重新解释论救恩属灵一面的经文，讲成是对经济革命的要求；这种作法忽略了经文的意义，犯了严重的释经错误。福音派的「解放主义者」，如柯思达斯（Orlando
Costas）、帕迪拉（Rene Padilla）和纽奈兹（Eilio Nunez）正在发展另一种模式，试图平衡现世面（先知必须反对社会的不公）和灵性面（将福音信息--在耶稣基督内的灵性救恩--传给未信者）、已经实现的（现今的解放）和尚待来临的（在末世才会实现的最后解放）。更重要的是，神音派作处境化的人想要从神整个计画来看，以圣经的声音为中心，高过现代情境的声音，以致进到真正视野的融合，使圣经中贯穿文化的真理，实现在今天基督徒的生活中。我们不会终止与社会之罪的对抗，但是要将它放在合宜的地位上，不是放在最高点，而是基督徒应有行为的某一方面，是基督徒对世界的反应之一（但不是惟一的反应；参，如：Padilla
1979：63-78；Nunez 1984：166-94）。
希伯特呼吁采用「批判式的处境化」，避免过去的种族中心主义，以及动态等同法容易产生的相对主义和混合主义。他的三个步骤可以作为以上向前改变的简明摘要。第一，我们必须研究收受文化，用不加批判的方法来分析其信念与习俗；亦即，去了解他们的整个世界观，和从中产生的习惯，并学习欣赏。第二，传道人带领查经，让经文向他们文化的「知性、感性，和评估等层面」说话。这样，会众不但会明白经文的原初意义，更可以晓得在今日他们的处境中，经文有何重要性。这两方面都有必要。第三，会众按照所得圣经真理的亮光，以批判的方式来评估自己的信念与习俗。发现会导向评估，然后便会产生回应。有时结果是正面的检讨，他们能将圣经真理融入文化的反省中。有时，他们必须修改习惯，甚至完全革新。新的礼仪会发展出来，把经过处境化的真理表达出来。
结论
处境化的工作，从圣经经文一直到现代化的情境，从原初的意义到现今的重要性，最好用六个步骤来说明。简单来说，这个方法将理论与实践结合起来，目标在使教会于各个不同的文化中都能肯定圣经真理，将它用在生活中，就像初期教会一样，充满活力（参图15．5）。
图15．5处境化六个步骤的过程
1．判断表面信息。诠释者运用本书第一部分阐明的解经工具，可以判断经文原初的意义。在这样作的时候，应当考虑到处境化，亦即，圣经作者是如何向原来的读者发言的。圣经各卷书在本质上都各有其背景，是向以色列或教会生活中某种特殊的状况所发出的特定信息。传道人/诠释者要分辨出两个层面：原初的信息，以及它传达给读者的方式。
2 判断信息背后的深层结构原则。这是论到作者在向读者发言时，所用的广面圣经神学原则为何。表层信息常是将深层原则处境化，以向原初听众讲论某个特殊的问题。例如，彼得前书中有关「客旅」和「寄居者」的经文（彼前一l、17，二11），是建立在初期教会的一项教导上，即家乡在天，或天上的子民观（如腓三20；弗二19；来十二22）。同样，论妇女蒙头的经文（林前十一2-16）是将顺服的原则（3、7-9节）处境化，来谈妇女祷告时是否应当蒙头的问题。「蒙头」乃是顺服的记号。保罗和其他圣经书卷的作者会强调某个神学真理的一方面，以对应一个问题。诠释者必须发现经文要点背后的圣经神学，并看出所要针对的问题究竟是什么。如前面所提，在分辨经文为文化性或超文化性时，这一方面特别重要。而在处境化的过程中，这一点也同样要紧。我在下面将说明，经文在现代情境中的应用，可以在表层中，也可以在深层结构中。
3．注意原初状况。经文背后的状况决定了作者在表层信息中要强调的事。不过，这也是三个层次中（表层信息、圣经神学原则，和所针对的状况）最难判断的一层。书信和先知书比故事文学较直接讲出状况，即使如此，它们的情形也常十分复杂。例如，教牧书信中的假教师、歌罗西书中的异端，或哥林多后书中的超级使徒等，究竟是些什么人物？不过，我们仍可以大致判断其状况，只要我们只讲有把握的事，不作臆测，这会是很有帮助的工具。故事的经卷可以区分出两个模式，一个是经文所描述的历史状况，一个是经文背后的生活状况（以色列和教会的生活状况）。后者的猜测性很强，一段经文由二十五位学者来写，常会有二十五种不同的意见。所以，故事本身所讲的状况比较有价值。例如，雅各和以扫发生矛盾（创二十七）的生活状况，几乎不可能作有把握的叙述，但是经文中的状况（两人因祝福而成冤家，但这件事的背后有神看不见的手在掌管）提供了许多处境化的可能性。
4．发掘现代情境中类似的状况。应用一段经文时，要与它在原初背景中的用法一致，这一点的重要性，许多学者都赞同（参Feeand
Stuart 1981：60-61；Liefeld）。这就意味，我们应当在现今情境中与它类似的状况作处境化。如果费尽力气，将一段经文作了最好的解析，在应用的时候，却把它丢在一边，就太可惜了。如果神的话是指标，那么，光有知识是不够的，一定要带出行动。如约书亚记一章8节所言，我们研读经文不是只要增进自己知性的了解（虽然许多经文会产生这种果效），更是要「谨守道行这书上所写的一切话」。合宜的处境化与正确的解经同样重要。
5．决定处境化的层次为一般性或特定性。宣教学家必须决定，某些特定的意象或信息是否要保持不变（如，在没见过绵羊的文化中，是否要维持「羔羊」一词），还是要换成动态等同之物。例如，有些文化中个人没有自主的习惯，传福音、领人归主时，是否要用个人直接作决定的方式？在东方的文化中，许多宣教学者现在都转向连锁与「网状关系」（接触整个核心家庭）。再举一个例子，在回教文化中，浸礼应当采用什么形式？应当多公开？这类问题是处境化学者的难题，他们一方面想忠于圣经，一方面又想在全世界不同的文化状况中，让基督教能扎根，又富有活力。在一般层次与特定层次之间的弹性，有相当的限制（参以上动态等同部分的讨论）。
在讲道中，我们常可以选择将信息作一般性的应用（只要紧紧连于经文背后的圣经神学原则，如以上的图示），还是作特定性的应用。例如，谈到逼迫的经文（如雅一2-4；彼前一6-7），是将「信心受试炼」的神学（请注意雅一2-3；彼前一6，「百般的试炼」与「信心的试验」）应用在逼迫上。传道人可以将这原则朝两个方向应用；对初期教会而言，逼迫是一种特殊的试炼。许多时候，我们只能将它应用在一般的层次。费依和司陶特注意到两种模式（1981：61-65）：「延伸的应用」（如将林后六14「不要同负一轭」应用在与未信者结婚），和「无可对照的项目」（如林前八-十「献与偶像的肉」）。在这两种情形中，若选择可以参照，但只是一般性的平行，是有效的（就后者而言，乃是必要的）。以献给偶像的肉为例，牧师可以举一些问题，对神而言并不重要，但对许多基督徒而言却关系重大，可能会令软弱的信徒跌倒（费依列出：妇女穿长裤、看电影、玩牌、跳舞、男女一起游泳）。从事这类活动未必触犯圣经，但若会成为「绊脚石」（林前八7-13），最好不要去作。下一章将会更多谈到这方面。
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