第16章 讲道学（二）：讲章
正如序言中所说，释经学的真正目标不是写注释书，而是写讲章。注释书有一项很重要的任务，就是解明圣经经文的原初意义。但是，圣经真正的目的并不是静态的（作为研究的对象），而是动态的（要来改变生命）。所以，处境化乃是解释的必要目标。在释经的过程中，意义和重要性要联合在一起，而讲章最能达到这一点。
讲章是将圣经经文的古代世界，与会众的现代世界连在一起的筑桥结构。传道人要尝试帮助会众了解经文与他们生活的关系，而处境化便是将两个世界黏在一起的胶泥。讲道的过程是不断筑桥的大业，传道人帮助听众重新体会经文对原初听众的影响力，以及其中属灵的能力，然后再来明白，原初的信息与他们生活中类似的状况有何关系。而且，传道人是按著经文的发展，逐点来讲明的。我的基本原则为：凡是值得讲明的段落，就是值得应用的，而且要马上应用。如此，传道人在经文与现代情境中来来回回，所发展出的结构，既包括经文本身的说明，也包括对今日处境化的应用。
罗门以三个步骤说明这个过程（1989：第20章）：传讲者首先要了解经文（原初的意义），然后将其「非处境化」，或除去对经文受文化限制的了解（理解的意义），最后再为听众的情境来将经文处境化（意义的应用）。我要将最后一步再分为两个阶段：个人的收获（灵修式研读）和讲章的应用。沟通者在思考经文如何能触动会众的生活之前，必须先将它应用到自己的生命中。此外，每一个步骤不单要由释经学或牧会经验来掌控，更要有圣灵的能力来引领。
圣灵的地位
处境化有它的「神学」，因为圣经研究的这个层面，必须由神的能力来掌控。圣经各卷书的背后是圣灵（提后三16；彼后一21），圣灵又带领门徒，按照教会的需要，将基督生平的各方面记录下来（约十四26，十五26）。惟有圣灵能赐给传道人能力，使他的信息不用「（人的）高言大智」，只显出神的「圣灵和大能的明证」（林前二4-5）。
司布真曾传讲一篇著名的信息，题目为「圣灵和我们事奉的关系」（1877：1-23）。他的基本理论为：我们的事奉要有功效、有能力，全赖圣灵的同在，他赐下知识与智慧给寻求的人。圣灵膏抹传道人所讲的话。「若一个嘴唇被祭坛上取下的活炭碰触，他传讲的话将何等充满荣耀--不单他灵魂的深处会感到真理焚烧的能力，他的嘴唇在传讲时，也会流出这种能力来！」（p7）。讲章必须在完全倚赖、全然献身的灵里铸成，其中的力量来自圣灵，而非我们的技巧。最后，司布真讨论到，哪些方式会「失去这个必要的帮助」（PP．17-22），就是：对圣灵的感动不敏锐、不诚实、缺乏恩典、骄傲、懒惰，及忽略祷告。在解经和宣扬神话语的时候，神本身必定非常看重圣灵。
加尔文在《基督教要义》（Institutes）中提到「圣灵内在的见证」，使我们得救，并帮助我们了解神的话（1：93-95）。弗兰姆（J．M．Frame）称之为「亲密参与在神本身的自我知识中」（1986：23）。虽然许多现代神学家（如巴特）以这种内在的见证取代传统的默示观，但对福音派而言，圣灵的见证则是将神默示之话语应用在自己身上的途径。换言之，圣灵能帮助读者，听见神在他话语中主动要向他说的信息（约十六13；帖前一5，二13）。弗兰姆指出，神的话提供了神启示的客观权威，而圣灵的见证则提供了其主观权威（我们的了解）。
圣灵使人重生，并每天带领基督徒的生命成长，而诠释者所蒙的「光照」亦是他的工作之-。这种「内在见证」与人对神启示的了解和应用有关。用专业的话来说，「圣灵内在的见证」是指对圣经权威的确信，而光照则是指对神话语的了解。克鲁斯特（F．H．Klooster）指出（1984：460），「保罗一再提到他为信徒祷告，要他们能透过圣灵的光照，在悟性和知识上有所长进（林前二2；林后四4-15；弗一17-19；腓一9-11；西一9-13；亦参约壹二20-27）」。克鲁斯特用「活性光照」（organic
illumination）来描述圣灵与诠释过程的关系。他的意思是，圣灵透过诠释者的心思与研究来工作。然而，我们无法保证每个人都会「自动」明白经文的原来意义。在解释的动作中，释经工具有利于圣灵的工作。
圣灵虽能帮助读者洞悉神的话，但它却不会把资料提供给读者。我们仍须运用理性的能力，从资料中来推论。弗兰姆说，在推理的过程中，圣灵会让我们克服罪的影响。「圣灵并不是悄悄将特别的理由告诉我们，就是别的方法得不到的理由；相反的，他乃是打开我们的眼睛，让我们看出可以得到的理由」（Frame 1986：234）。换言之，圣灵使读者能够运用一切技能，以明白神的话，并加以应用。但是，同样属灵的学者，对一段经文的解释却相当不同，这又当如何解释？圣灵让我们能克服自己的先入为主观，以明白神的话，但他并不保证我们会这样作。面对难解的经文，我们必须运用所有的工具，但即便如此，我们仍不免按自己的经验与神学偏好来解读。有些经文非常模糊，可能的解释不止一种。我们必须在释经上作出选择，但仍保持开放的态度，让圣灵可以引导我们，也接受同辈的挑战。圣灵使我们的心思能向经文敞开，可是不会悄悄告诉我们正确的答案为何。
此外，圣经并没有说，非信徒无法在理智上正确地解释它。拉尔金说：「保罗认为，障碍在于评估，而不在于理解」（1988：289）。在哥林多前书二章14节（属灵的真理被「天然人」视为「愚拙」），和哥林多后书四章4节（「这世界的神」将不信者的心眼「弄瞎」，以致他们「看不见福音的光」）等经文中，未信者不能明白福音的真理。这些经文并不是说，未信者不能了解经文的意义，而是说，他们将拒绝其言下之意。圣灵便是在后面这个范畴中工作，使读者能分辨真理与错谬，并将神的话合适地应用在自己的生活中。
约翰「启示链」（chain of revelation）的神学（参Osborne
and Woodward 1979：9-10），也与此有关；其中讲到基督徒的权柄，与分享神话语的责任。第四卷福音书中，基督论的要点之一为：耶稣为「神所差来的」，这个观念源自犹太教对saliah的概念，就是一位「代表」，他能将差他之人的意思传达出来，等于是此旨意的化身（约十四6，十七3、6）。约翰福音第十四至十六章记载，耶稣在最后的讲论中，将这种权柄传至圣灵，而其中两次提及，圣灵是父所「差的」，或「赐下的」（十四
16、26），还有两次则说是基督赐下的（十五26，十六7）。最后一个阶段，门徒或信徒本身被描述为「受差者」（十七18，二十21）。后一段经文中说，这是透过圣灵的临在来实现（二十22），而这职分还包括参与耶稣作审判的工作（二十23；比较五22，八15-16，九39）。事实上，在我们传讲神话语的事奉中，三位一体的神全都参与，并且在我们分享信息时，加给我们力量。
灵修的经历
一九八五年，我们结束在德国的安息年，回程时到冰岛去了一趟，在那岩浆覆盖的田野和布满温泉的美丽岛屿上旅游。经过一片荒无的野地时，导游指向一堆堆石标，是上个世纪立的，用来引导旅客，让他们在这片软土上，能踏在较坚实的小道中。她说：「我们称这些石堆为『祭司』，因为它们指出路来，但自己却从不上路。」这句话描述的常是实情，因为传道人常不「行他们所传的」，似乎只是在宣扬一个与己无关、毫无作用的福音。神的话却首先要我们向它效忠，顺服它，然后才要我们去服事别人。
传道人必须将圣经首先应用在自己身上，原因有三。第一，神的话本身要求，在我们从事传道工作之前，自己的生命先要有所改变。圣经中经常斥责「假冒为善」的人（外表敬虔，但里面却没有合乎神要求的改变），就可证明这一点（太六2、5、16）。真正的爱心与智慧绝不可虚假（罗十二9；雅三17），而我们的生命必须先被自己所传的福音征服，才可能作到这一点。我们所分享的真理，是来自神「我与你」的呼召。它先向我们发出，再向会众发出。所以，讲章的预备必须先是灵修的操练（第一手的相遇经历），然后才是宣讲的事件（第二手的相遇经历）。若是一段经文没有深深触动我们的心，我们就不应该传讲。
个人灵修的经验所以必要，第二个原因为：我们不能要求别人去作自己不愿意作的事。如果一个会众听见传道人抨击发脾气，却知道他自己经常动肝火、使性子，就不会尊重他，也不会尊重他所传的信息。这逻辑很简单，我们在教会中若要拥有领导权，首先便要赢得人的佩服。不单在一般的事上，就连我们所传的每一篇信息都是如此。正如导论中所言，我们从经文的意义讲到它对我们自己生活的重要性，然后才能讲，它对神要我们照顾的会众有何重要性。
灵修经历所以重要，最后一个原因很实际：我们的生命若先被自己的信息触动，传讲起来时，必然充满兴奋与迫切之情；否则便不可能有感染力。最佳的推销员必须完全相信，所推销之物正是大家的需要。不祷告的人，传讲祷告的信息，绝不会让人感到有兴趣。尽管所讲的信息可能在学术上很正确，但却缺乏能力。若我们要推动别人去作一件事，自己必须先肯定它的重要性。正如前面所提司布真的话，不诚实的心便不能经历到圣灵的能力。但是，假如一个人是从祷告室走上讲台，那个星期中他所研读的经文令他的灵魂悸动，那篇信息必会彰显出圣灵的同在与能力，是别无其他途径可得的。
米寇森讲到个人研经的五个目标（1963：345-66）：（1）信徒要与神相交，聆听神在经文中要说什么；（2）每天要作的决定，从神得到指引；承认神的话语对基督徒日常生活大小问题的重要性，随时体会神的同在，愿意遵行他的旨意；（3）针对现今状况查究神的命令为何，因圣徒应当服从圣经的教训；（4）在与人谈话时，需要得着神的智慧；因为信徒要与别人分享信仰；（5）要得着从神而来的信息，向会众宣讲；因为牧师或圣经教师要以影响自己生命的圣经真理来教导人。最重要的一点为：圣经并不是静态的，只传授知识，让人讲论与辩论，而是动态的，所赐下的是改变生命的原则，需要在日常生活中去经历。传道人若忽略神话语对自己的作用，就必定失败。
从经文到讲章
释经过程的高潮，不是在解经的结果（以经文原来的意义为要），而是在预备讲道的过程（以神话语对今日基督徒生命的重要性为要）。现代学者常将释经学（hermeneutics）的意义局限于重要性，而用解经（exegesis）来描述探测原来意义的过程。我对这样的限定并不同意（参本书的导论），我认为释经学包括意义与重要性两方面，这个定义也指出了处境化在释经过程中的地位。
讲章预备的过程可以分为四个步骤（参上一章结论中的六个阶段，参本书第447-450页）。
第一步，我们要研究经文信息背后的原初状况。换言之，圣经作者如何进行处境化，或如何将圣经真理应用到经文背后的状况中？这可以藉经文所提到的背景资料来发掘。例如，有些诠释者认为，不义的管家之比喻（路十六1-13）是用高利贷的律法来描述那位管家的行径（5-7节），他免去借款的利息--也可能扣除了自己的佣金（参Derrettand
Fitzmyer）。按照这种看法，他的「不诚实」（5节）是在第l-2节，而不是在第5-7节。若这种讲法正确，耶稣便是将他的不义处境化（9-13节），以说明信徒应当如何精明地运用世上的资源，来嘉惠神的国。
第二步，诠释者应当判断经文背后的神学原则为何。每一段经文都是针对一个表面状况发言，将某个深层论点应用在该状况中！就路加福音第十六章来说，深层原则是在第8节下至13节，那里用到「积财在天」的教导（比较路十二33；参22-34节），讲论如何善用自己的钱财来帮助穷人，而得到两种天上的奖赏。
第三步，研究神话语的人必须默想所研读的圣经与神学真理。若要透彻思考所牵涉的问题，和表层（或文化方面）与深层（或所阐明的神学真理）之间的关系，是需要时间的。再看路加福音十六章l-13节，可以看出信徒皆需要关怀社会上有需要的人。我们在天上的奖赏与帮助穷人关系密切（参雅二13-17）。这比喻的文化色彩，让人容易想通这里两个范畴的关系，并注意到耶稣是如何论证的。然后我们便可以区分，哪些成分是第一世纪经过处境化的状况（如高利贷的律法），哪些原则超越写作的时代，可以适用于每一个世代的教会中。此处思想的焦点是神和它的启示，要明白这些属灵的真理如何能向教会说话。
第四步，读者要努力去找，圣经作者所面对的原初状况，和当代基督徒与教会的经验有没有类似之处。经文重要性的发挥乃是出现在这一步中。我们要牢记，两者的平行必须是真实的，不可造作。传道人或教师必须问：「倘若圣经作者用这个题目勉励我的会众（或查经班），他会挑出教会生活的哪一方面来谈？」比方，若根据哥林多前书十一章2-16节，来大肆攻击妇女蓄短发或让头发蓬松，就成为很弱的释经，因为一个人的发型如何，已经不再成为她是否顺服的标记（参本书第439-440页）。但是，针对今天的情形，我们却可以讲论丈夫的作威作福，或妻子的严苛要求（不过这时我们要牢记弗五25-33）。
判断应用的原则
最重要的事（如本书第十五章所述），是将应用（或处境化）建立在经文的原意上。我们希望经文能在当前的状况中活用出来，可是所活用的，必须是神所默示的信息，而不是我们对经文主观的强解。所以，我们在应用之前，必须判断经文在说什么。基本的问题为：倘若保罗（或耶利米等等）在向我的会众讲这个原则，他会谈什么问题？在收受文化（无论是我们自己的文化，或另一个我们正在其中事奉的文化）的思想模式中，所要重新表达的，乃是经文原初的要点。
如前面所述，讲章的预备先是灵修的操练（第一手的相遇经历），然后才能成为宣扬事件（第二手的相遇经历）。传道人要将自己不断放在经文面前，而不是只将自己放在经文背后，指挥经文向教会的种种状况说话。后面一种作法必会令信息显得空洞，毫无个人的感应，而且会使信息的方向发生错误「一取自会众的需要，而不是源于经文的信息。我们的目标，是要将经文和当前会众的情境结合起来。不过，差异的问题（圣经时代与今日文化的鸿沟）并非轻而易举就可解决的。许多人用的方法有错误：（1）字面式：假定神会自动在鸿沟上搭桥，在讲解经文时，彷佛它们是为今日的人而写。伴随这种现象的，常是马虎的研经，所产生的讲章就肤浅而主观。（2）寓意式：首先由亚历山大的斐罗所用，俄利根继之，中世纪时成为教会的主流。它假定在字面、表层的意义之下，有「真正的」意义，诸如：雅歌是描绘基督与教会。问题为：这种作法常忽略经文的原来用意，以致退化为随意解经（任意将自己的看法读进经文中）。（3）灵意式：将历史经文（如大卫和约拿单的故事，撒上二十）用来当作比喻，说明一种属灵现象（如：地上的友谊）。这种作法虽然有一些价值，但是常会忽略历史情境，对经文原来的神学意义并不公平。（4）道德式：把所有经文都视为美德（或恶行）的例子，以供基督徒效法（或避免）。葛利丹努说：「可惜，由于过度强调美德与恶行，可作与不可作的事，但却没有将伦理要求扎根于圣经中，结果便矮化了这些要求，甚至令它们沦为讽刺」（1988：163-64）。在自传式的讲道中常出现这种情形，以扫代表属肉体的基督徒，雅各代表优先次序正确的基督徒。问题同样为，经文原来的信息遭到忽略，结果产生的信息甚至与原来的意义相反。那么，我们怎样才能判断一段经文真正的意义和其重要性呢？
首先，我们必须重演处境化的步骤，并将它们用于讲章的应用中。判断经文背后的状况，是区分经文中文化成分与超文化成分的重要因素（参本书第437页）。许多时候，我们并不能准确地明白当时的状况（尤其是在故事的部分；参本书第435页），但是我们所能找到的，都很有帮助。这种判断会影响处境化或应用，成为以下其他原则的基础。诠释者注意到表层命令背后的状况，就可以看出作者曾如何将他的根本神学原则处境化（第二阶段），并且能找到现今会众生活中类似的状况（第三阶段）。例如，以弗所书三章16-19节的祷告（参本书第157-163页），背后的状况是犹太人和外邦人在以弗所教会中的摩擦（参弗二ll-12）。这祷告中，爱与分辨的成分，都是针对该项状况而发。传道人或教师可以透过这一点，来谈自己团体中类似的结党状况，例如，强烈的宗派主义者会拒绝与其他福音派教会合作，或教会内部为琐事而出现的争闹。
李斐德提到，检视经文「生活实况」时，要注意几方面（1984：95-98）。一开始，要先研究它所面对的环境或需要。这能帮助传道人和会众沉浸在原初的状况中，并能进一步了解经文如何能在现今的情境中向我们说话。此外，我们还需要问，经文原初要达到的目的为何。简单说，就是问，为何圣经作者强调这些要点。例如，路加三次重述保罗信主的事（徒九，二十二，二十六），为何后面两次不只作摘要而已？路加重复这样一则冗长的故事，有何神学目的？另外，为何启示录用印、号和碗，重复类似的审判？这些是掌握经文背后之神学的线索。
进一步，诠释者要问，作者盼望立刻得到什么结果。当我们问，经文如何针对读者的状况发言，它想实现什么，或造成怎样的具体行动，便会使得目的更明显。接下来，诠释者要用一个字，或一个短句，来描写这个目的或作用。李斐德（1984：99-107）建议用下列分类法：经文是要推动人、让人确信、安慰人、宣扬福音、导入敬拜、定下标准、设立目标、处理教义问题、处理难题、显示因果关系、为信心或行动奠定基础、指引人生观，还是教导伦理行为？这些分类能使应用更加合宜。
从经文到处境，第二个阶段是阐明经文表层信息背后的神学原则（「深层结构」，参本书第十五章）。苏克（R．B．Zuck）称之为「原则桥梁」，因为神学原则「有如一道侨，横越过去和现今的鸿沟，其真理与两者皆相关」（1982：27-28）。它将意义（解释）与重要性（应用）衔接起来。事实上，两者的本性内都有它的成分。对教导类的信息而言，这一点显而易见。保罗要人「不住祷告」（帖前五17），这对每个世代都适用。就连妇女蒙头的经文（参本书第437-442页）也不见得太困难，只要能判断出其中超文化的核心为：妇女的服饰应当表明对丈夫的顺服（超文化的因素；参弗五22-24），不能滥用自由，以致让福音蒙羞。历史性经文的核心比较难判断，因为它牵涉到叙事神学（参本书第六章）是以什么路线将整卷书的信息连贯起来。例如，约翰福音第九章的故事，将生来瞎眼之人步步得医治的过程，与法利赛人愈来愈瞎眼的情形，作戏剧性的比较。整卷福音书是以相遇神学为要，因此读者必须正视福音的要求。耶稣既是「世界的光」（约八12），每个人便都必须要面对神的要求；我们是要看见光，还是要作瞎眼的人？
麦贵根提出三种方法来判断「一般原则」，就是可以应用到日后状况的圣经标准（1983：258-65）：（1）它可能是经文的直述句：「要爱邻舍如自己」（利十九18；可十二31）；（2）在历史部分，经文对事件明文的解释是一种暗示，如，经文本身称许某种情况（例如徒二42-47对教会生活与崇拜的「论述段落」）；（3）有些经文可根据其文化性或超文化性的指示，按原则间接来应用，而不是直接应用原来的状况（如：圣洁的吻与在基督里亲切的问安是相同的）。许多历史类的经文，尤其是旧约的故事，只能间接应用。例如，参孙的故事不是要信徒采取攻击的行为，圣战的经文也不能作为所有战争的藉口。其实，这些故事显示，神甚至可以用非常不配的人（如参孙），而惟有神才能发动「圣战」。在这类状况中，我们必须寻找类似的状况，或适用于今日的「含义」。
第三个阶段，就是要在会众现今的生活中，寻找类似的状况。经文背后原来的状况（第一步），促使圣经作者采用某些神学原则（第二步），来解决某个问题，或针对原来读者生活的某一方面发言。现在，诠释者要阐明，在现代生活中也有类似的方面，可以将圣经原则应用于其中。这包括派瑞（L．M．Perry）所呼吁的分析会众「生活状况」的必要（1973：104-25）。传道人真需要成为社会学家，分析会众的社会与伦理需要，然后才能针对这些需要来应用经文。从某方面而言，准确分析会众的需要，和精确解析经文一样重要。如果我们用许多时间诠释经文原来的意义，但是在应用的时候，却摸不着人的需要，无力纠正错误的行为，那篇讲章便没有达到神的期望。
现代某些大教会有一种理论，使人不能实现这个目的，就是所谓明星式牧师，他们相信，自己主要的呼召是喂养羊群，因此他们把所有的时间都用在书房中，为要准备讲章，让其他的同工去作日常的工作。问题为，他们无法真正了解会众，不知道他们的需要和兴趣为何。他们最多只能透过同工或执事会，得到第二手的消息。结果，他们常是透过收音机或电视，向整个现代的美国说话。然而，站在牧者的讲台上，他们却摸不著会众特殊的需要。牧师与宣教士必须了解会众，花时间去发现他们生活中特殊的状况。这样所产生的讲章，才会远避专门的术语，和泛泛的讲论。有时，深入的讲章显得枯燥乏味，原因不在内容，而是在讲章的形式。若能作适宜的处境化，传道人或教师就会显得很实际，能针对问题而谈。这样的应用就不会枯燥或老套，而能对准人特定的需要，提出方法，让圣经在日常生活中发挥作用。
应用最重要的一点，是要针对特定的事，不要一概而论。「要多祷告」的讲法，没有太大用处。会众早就知道了。不要多讲「要作的事」，要而说明「为何要作」，以及「如何去作」。要非常具体，告诉累过头的医生和专业人员，怎样祷告才可以帮助他们胜过每天的挣扎。给高中生的建议要实用，因为现代青少年面对极大的不信危机；对家庭主妇讲论，要帮助她们处理丈夫的冷淡与孩子不听话的问题。换言之，要透过圣经的真理，针对会众生活中个别状况发言。最好的办法，是提出经文能论及的特定范围，在信息的当中穿插例子，说明该点可以怎样应用在律师或工人的身上。把这些应用分布在讲章中，就可以让会众中的各种人都得到特定的话语。
例如，在讲解西番雅书三章14-17节（参本书第153-157页）时，传道人首先说明圣经原则，以及当时的状况。西番雅乃是向一个背道之国发言，他们不再配称为以色列。以色列的仇敌（摩押、以东、亚述）正在边界集结，神的审判就要临到了。在这样紧张的情况下，第三章14-17节讲到那些对神继续尽忠的馀民，会因著神将赐予他们的爱与保护，而得到安慰。今天西方的世界中，正可以找到类似的状况。我们的国家落在背道的情形中，信徒受到了许多试炼。从某个角度而言，这些乃是「审判」（15节），是人类因为犯罪而有的经历。审判不一定是军事方面，好像西番雅书中提到的，因为就原则而言，试炼也有类似的功用。在试炼的光景中，今天的信徒可以满有把握，神仍将为他的子民伸冤，神的权能与爱永远属于他们。例如，被家长或校长找麻烦的学校老师，可以安息在神的爱与保护中（参西三3），被孩子弃置不顾的老年人也能明白，神绝不会离弃他们。传道人可以这样将此段经文处境化：要会众思想，过去的年日中神如何「拯救」他们脱离试炼，因而确信「万事互相效力」（罗八28）。
应用经文的实际作法
在应用一段经文的时候，最重要的是要既敏锐又机智。如果我们要攻击某个人「眷恋不舍的罪」（长久以来总是找理由解释），就必须求神赐下从他而来的智慧，使那人明白，我们是以爱心和了解来说话。我们不要将应用过分个人化，而受到讲章责备的人，要能感受到我们的同情之心。诚如鲍曼（J．D．Bauman）所说（1972：245-46），我们必须高举「共同的价值」，讲会众都感兴趣的事（正面），而不要谈造成会众分裂的不同见解，例如，将「属灵的」和「属肉体的」区别出来（负面式讲道）。后者会在罪人或听众身上产生防卫反应。最重要的是，传道人要将自己分享给人，诚实告诉他们，自己怎样处理类似的试探。会众对讲台背后之人的「真面目」更能认同。我发现，个人的例子比「可爱的」小故事更加有力。这并不是说，我们要在讲章中「晾出我们的脏衣物」；我们不只是分享自己的问题，而是分享，当出现类似经文所提到的问题时，我们所找到的办法。这会避免使会众以为我们是在「攻击」他们，同时能显示我们如何对所传的经文作「灵修式」研读。
应用的方式有三种（参Broadus），我们可以用这些方式作为掌控表，以在讲章中善用各种技巧。
1．焦点放在真理的传扬。现代听众不会自动应用圣经真理，因为圣经的教导是针对古代的文化，所谈的问题与我们的文化有隔阂。此外，今天的人也和古时的人一样，不会轻易改变自己的生活方式，常用理性把小错解释过去；每个人（包括传道人在内）都要被劝服，才会改变。勃罗达斯（J．A．Broadus）认为，一般而言，应用要根直接；但鲍曼则警告说，讲得太白可能等于对听众无礼。我们应当采中间立场，要诀是在直接与勉强中取得平衡。必须在真有需要时，才将经文作一针见血的应用，不要传讲学术味过重、拐弯抹角的信息，以致应当学习的教训却不见了；同时，也不要费力解释听众早已明白的事，或在小题上作太多道德性的发挥，而打断整个思路。
倘若用得合宜，直接的应用是很有效的工具。有几种形式可用：（l）阐释是直接的讲评，简明扼要地指出听众应当怎样行；这个方法尤其适用于传福音或道德性劝勉的讲章。（2）推论的应用，是讲一段经文之基本解释对今日的重要性。勃罗达斯（1944：212-13）坚称，这种应用必须出自经文，非常实际，绝非抽象（如批判性问题或哲学／神学的辩论）。（3）教训是较长的讨论时，当将应用详细的列出。这种方法事先必须分析听众的需要，只在有某种特别重大的需要时才适用。（4）夸张法是很有力的工具，能让人深思（如耶稣在登山宝训中的用法），但是要小心使用，不要让听众误以为是字面的应用（如，以为他们应当有像「祷告的海德」（Praying
Hyde）那样的祈祷生活，或像慕勒（George Mueller）一样的信心，灵里才算成熟）。（5）询问法可以在直接与间接应用之间架桥，因为修辞式的问题要人回答（直接），可是却不定出应用怎样的形式回答（间接）。传道人一方面要看经文的信息为何，一方面要注意会众的需要为何，然后再看，以上的那些方式，在某一点上作处境化最合适。
2．建议方法与途径。这是勃罗达斯的标题（1944：213）。这作法的本质实为间接应用，在帮助听众参与应用过程时，十分有价值。直接的应用不包括思想，只给会众一项任务去完成。间接的应用乃是要听者去决定，如何在自己的情形中将信息处境化。有些心理研究显明，最佳的行为改变，是听者有机会在过程中参与，而进行自我的改变。鲍曼对这一点的重要性强调得过分了一些，但是，的确许多时候听众都喜欢间接法（1972：249-50）。
一般传道人或教师都活在思想世界，只考虑「内容」、「原因」为何；面向听众，他们也常单谈一段经文背后的神学原则。可是，一般的会众或学员完全活在另一个世界中，要满足需要，并带来改变，必须克服许多障碍。每个人所需要的，不单是「应该如何」，而是「怎样去作」！所以，传道人必须建议实际的方法，让每个人都能明白，在日常生活中怎样具体地将原则应用出来。
强调直接应用，有一个危险，就是「伟大的幻觉」之谬误：传道人或教师似乎以为，他自己精通每一行，可以准确分析出会众在各样环境之下当有的表现。例如，传道人常提到政治或经济，彷佛他们知道政治家应当如何去作。这并不意味传道人应当置身度外；他们的确有先知的责任，要传讲基督徒对社会的关怀（这是路加福音的主题之一）。但是，在这样作的时候，牧师或教师需要保持谦卑，知道自己并非拥有一切的答案。有时候他们要说：「我们必须动员这方面的专家。」教会应当支持重要的对话，并参与社会行动，可是在投身之前，务必寻求专家的意见，不要鲁莽行事。在讲章中，牧师可以点明问题，并建议一些可采取的行动，但是不要下达肤浅的要求。这种时候，对话式的讲章很有帮助；听众可以参与，并提供可能的解决法。间接应用共有四种类型（参Bauman
l972：250-51）：
a．举例说明可以作为一种应用，只要举得恰当。英文illustrate一 字的字面意思便是「光照」一个题目；所以，这类应用应当说明经文背后的原则。良好的例子是最佳的方法之一，因为它能引人注意，挑动情绪，或藉少许幽默与有趣的事，使一篇紧凑、严肃的讲章稍微放松一下。此外，例证可以使听众更能记住要点。斯托得已证明，例证在传道史上始终扮演首要的角色（1982：237-39）。从圣经对隐喻的使用，到耶稣的比喻，圣经中充满了这种作法。中世纪的道明会修士甚至发展出「例证大全」（exempla），就像现代的「讲章例证宝库」一般。中世纪的问题（今天有时仍会出现）乃是：「例证大全」本身成了目的，而且被用来作为「证明」错误的神学。所以，改教者完全摒弃不用，强调要按照圣经来传讲。清教徒又回头来用各种意象[如本仁约翰（John
Bunyan）的《天路历程》（PilgrimsProgress）]；从那时起，例证便一直成为讲章重要的一部分。
从正面来说，例证应当配合经文的要点。倘若例证选得好，听众便会受感动而接受整个论证。罗宾森说：「当然，按逻辑来说，例证不能成为证明，可是，在心理上，它们会与论证同工，让人接受。……类比所赢得的赞同，和推理一样多」（1980：149-50）。由于例证是经验，与生活接近，所以在谈现实的问题时，便能告诉会众，真理可以怎样实际的运用。如果例证是取自生活中，关系就更密切了。因此，举例时愈靠近听众的日常生活愈好。
巴粹克（D．G．Buttrick）列出判断例证的三个标准：它必须和讲章（经文）的要点有类同之处；例证的外观应当与内容的结构相配；例证应当与讲章的内容「相符」（1987：133-36）。另外，一个要点不应举一个以上的例证。过多的例证会削弱要点的力量，因为会让人的注意力放在那些例证上，而不放在信息上。例证的选择很重要，因为要点与现代的关系，就靠它来显明。最后，例证要简明扼要。冗长的轶事会让人注意到故事的本身，使圣经的要点反而失色。
例证的来源有几种。最普遍的，当然就是牧师所收集的日常故事，如从报章杂志、读者文摘等。我虽然也用读者文摘，可是更爱用另外两种引人入胜的资料。第一，我喜欢从自己的经验里举例。每当我分享自己的挣扎，听众便能与我认同，知道我也和他们一样，面对同样的困难。在这方面要注意两点：不可以只谈自己的问题，必须显明神如何引导我找到答案。如果会众只看见我的挣扎，就会丧失对我权威的敬重。另一方面，要避免另外一个极端，就是将自己描绘成接近圣人一样，每次都作英雄。这两方面--问题与解决--若能平衡，例子就很有能力，因为我能用自己的生活来证实那项要点。
另外一个与此相仿的，就是从日常生活举的例子。你周围的世界乃是隐喻、例证、图示的宝库。例证的目的是要激发听众的感官，使他们能以新鲜而富启发的方式，感受到经文要点的力量。你要在他们的思想中用语言建立一幅图画，将他们的感官变成一块画布，将圣经的真理在其上描绘出来。所以，你在讲例证时必须有创意、发自内心、且多彩多姿。例如，若传讲雅巍是「得胜的战士」，又「爱」他的子民（番三17；参本书第155-157页），你不妨假想一位战争中的英雄，他凯旋而归，迎娶自己的新娘。你用喜乐、美丽、壮观来挥洒婚礼的一幕（并指出以色列和教会就是新娘），会众必定听得津津有味！
第二种来源出自对经文意义的历史研究。一个字或一段经文的背景，不但可以开启其意义，也可以作为饶富兴味的例证。我一向很怕教导希伯来书第八至十章，因为其中讲到很多犹太人的宗教礼仪。可是我发现，讲解希伯来书的旧约背景，能让听众感到非常有意思，对经文的兴趣大增。解释的本身便是处境化的第一步，因为听众可以看见，作者当时是如何向古代的情境说话，而他们可以找出现代生活中类似的情形来。此外，单字研究也可提供很有意思的背景资料。我记得，有一次在讲道中，我解释以弗所书四章12节「装备」一词背后的军事意义，我描述牧师-教师（11节）为「教官」，听众马上兴趣盎然。几个星期之后，还有人提到这一点。一段经文或一个词的背景，常能显示它丰富的含义，本身便是最好的例证。
同时，在举例证的时候要注意几点，以避免误用。首先是以上讨论的自然推论：例证必须切合经文的要点。很可惜，我们常见一些讲员，在十篇不同的讲章里都用同一个家喻户晓的故事。如果一个故事不是正配合该段经文的要点，反而会分散经文的力量，让会众觉得不知所云。其次，例证必须作信息的指标，它本身并不是目的。如果例证太复杂、太冗长，听众就会忘记信息的要点，去注意故事的剧情或其中好笑的事，结果就变成他们的娱乐，而不是警戒。桑斯特（W．E．Sangster）说，例证不要像「会客室里精致的灯，引人注目」，而要像「街灯，很少人注意，但却照亮整个街道」（Stott
1982：241）。故事或类比必须让人注意经文的要点，不是它本身。
例证也必须清楚，容易明白。我们不必详细解析例证。如果一则故事不能简明地传达要点，就不适用；最适合的，是既简单又有趣的故事。我们不要再去增加细节，或放进不必要的人物。罗宾森呼吁，要作到戏剧化的简明：「熟练的说故事者会删除多馀的细节，就是不会使故事显得更有力的部分。……故事的讲述应当尽量戏剧化，让听众进入剧情，不单明白，而且感受到其中的要点。」
此外，传道人在用例证的时候，必须诚实。许多人讲虚构的事，彷佛是真事一样，这就无异于说谎。当人们发现牧师讲的事根本没有发生过，他的名声就会受损。这样的情形屡见不鲜，实在很可惜；因为如果牧师明说，这是虚构的故事，会众依然可以发现其中的要点与他们相关。与这有连带关系的是，牧师不应当在讲自己的例子时，将家人或朋友也讲进去，除非先得到他们的同意。无论是否提出名字，都必须作这一步；有不少人突然发现讲台上提到他们的经历或问题，来作要点的说明，而大感受伤。
b．多重选择可以帮助会众明白一个要点可能的应用。不妨列出可能性，让会众从中选择最佳的办法。作法有两种，一为：所有都是正面的，只有一项是负面的，或逗趣的，用来指向正面的选择；另一为：所有都是可行的，鼓励听众选择最适合他们的去应用。这种应用的方式，优点在于视会众为成熟的人，可以看出经文与生活的关系，而自己作出决定。困难则为，除非传道人技巧纯熟，否则所列之点或许不够清楚，使人愈发摸不着头绪。倘若多重选择用得合宜，听众无形中也学到如何去找合适自己的资料。间接指引常比直接下令更高明。不过，若用得不合适，这个方法会让人迷糊。我有一位教授，他总是列出可能性，从来不给予答案。结果产生了两类学生：一类成为学者，知道怎样自己去找答案，而另一类则成了不可知论者，永远没有把握会有答案！传道人或教师必须指引听众找到答案，不要让他们缺乏工具，以致找不到答案。
C．讲故事，这方法在传记式的讲章中最常用，不过当一篇信息内用到较长的例子时也适用。以上对例证所有的说明，都适用于这方法，只有一点例外，就是简明扼要。传道人或是要重述一则圣经故事，或是要讲某个人（或某个历史事件）的遭遇。故事的讲述务求戏剧化，背景资料要丰富。例如，比喻或圣经故事可以扩大，按它们原初的意义来解释。讲圣经故事时，这样作非常有价值，能使会众沉浸在经文原来的情况中，使他们不但明白，而且彷佛身历其境。这能使他们很容易就从自己的生活中找到类似的状况。
个人轶事或现代故事要加以扩张，就比较困难。正如前面对例证的讨论，冗长的故事会降低圣经信息的能力，且娱乐性比推动性更强。不过，有时候某些难解之点，用一个较长的故事来说明或许有帮助。例如，如果这一点的挑战性或争议性很强，较长的故事可以帮助听众了解，而接受整个论证。不过，如果较长的例证要保持劝服力，就必须少说加油添醋的话，只强调要听众作出回应的部分。
3．劝服与推动。世俗的诠释学以传授意义与重要性为终点，但是圣经的释经学却不停在这里，要到听众能被劝服，明白信息的真确性和与他们的关系，并且被推动，愿意照着去做，才算大功告成。事实上，在经文的意义之上，还有三个不同的步骤。听众听见当如何将信息应用在他们的生活中，心服于它的重要性，并得到动力，要改变自己的生活--就是将信息的要点实践出来。许多传道人假定，只要将真理放在会众面前，他们就会心悦诚服。但是，这乃是轻看了人会用理性将真理打发掉的本性。
要使人心服，不能作得太快，或太直接。这件事无法一蹴即成，传道人普遍犯的一种错误，就是期待人立刻顺从他们的论证。要改变人的生活方向，需要时间和耐心。最重要的是，传道人或教师不可用自己的力量来尝试使人信服；他们必须明白，惟有圣灵才能改变生命。所以，劝服与推动都有消极和积极两方面。在消极方面，基督徒领袖要倚赖圣灵，多花时间祷告，寻求神的引导，以及传讲信息的能力。在积极方面，他们要用智慧来选择合宜的技巧，成为圣灵工作的管道。
要诀为：必须透过经文本身的动力来劝服。牧师应当慢慢引导会众，让他们逐步认同，并且对许多人在改变生活习惯上的困难，表示感同身受。至于重大的问题，诸如教义的错误或道德／伦理问题，传道人应当容许一段改变的时间，或许透过一系列的信息来进行。我喜欢「对话式的讲章」（dialogue
sermon），带会众读一段经文，和他们一起讨论其意义和含义，特别是在处理物质主义或堕胎等问题时。当他们认识真理之后，自己便会找到答案。藉这方法，牧师能让会众看出信息的价值，并帮助他们看出真理，不单单只是让会众与某个要点硬碰硬。这是一种积极的方法，毫不消极。
推动包括向意志或情感发出诉求，显示真理如何能满足听众的基本需要或渴望。在这方面，我一开始必须提出一项重要的警告：按照圣经的伦理，牧师必须十分谨慎，因为曾有不道德的传道人，用这些方法诈骗许多人的钱财，或带领他们走错路。推动力的研究显示，向基本渴望发出强烈的诉求，会使人不得不依令行事。电视界是最佳的例子，透过广告挑动人基本的欲望，什么东西都可以卖得出去。当牧师用（具危险性的）推动技巧时，必须根据经文真正的意义，并且要保持平衡。
针对情绪的诉求要非常谨慎；许多人较喜欢逻辑的论证，因为有些圈内的人误用了情绪方面的诉求。但是我们必须记住，主耶稣和保罗常会有情绪式的论证（参Sunukjian 1982：292-97）。要诀乃是在运用情绪性、精挑细选的言辞，激动群众作出反应。最重要的是，这样的诉求要和真理的内容紧紧相连，切勿逾越。在推动听众作出反应之前，我们必须先将经文作合适的处境化处理。讲到这类行动会产生的结果，不妨用积极、快活的话语，但是千万要有把握「一这些结果乃是有圣经根据的，是真实的，来自经文，而非来自某些主观的经验
(因为经验可能对，也可能错）。在推动听众时，最常见的错误就是使用夸张法，因为论证愈强，结果才会愈好，而若以情绪取代内容，就等于看重暂时的结果，以致损失了永恒的真理。
结论
过去一直有一种错误的概念，以为释经学或解释规则的运用，乃是以经文的「意义」为起点，也以它为终点。其实圣经本身并不见得赞同这种看法，因为其中从来没有暗示，只要理智上能明白神的指示就够了。相反的，我们不能单单听道，更要去行道（雅一19-27）。所以，在解释圣经的任务中，应用非常重要，必须像判断意义的过程一样，作得十分准确。处境化是指，将圣经的信仰原则转换到不同的「处境」，或我们今日的文化传承当中。我们必须使圣经和这个时代发生关系，让没有生活在圣经时代中的人，也能了解它的用意。所以，我们必须在形式和内容之间仔细作出区分，确定后者为我们宣讲的重心，除非形式本身对意义亦是不可少的（如：洗礼或圣餐）。
释经学的任务有三个阶段：意义--思想经文原来的信息；解释--探寻这信息对今日有何指示；处境化--寻找最能传达标准信息的形式，以及具体应用到日常生活的途径。不过，在每一个阶段中，我们都必须认清，自己完全需要圣灵的帮助；也要注意到，在解释任务的两方面，就是了解（理论）与行动（实际行动）的过程，按人性的趋向，我们很容易将自己放入其中。
以下的几点不单是本章的结论，也可以作为整本书的结论。
1．第一阶段：意义/解释
a．要从整体看。这要从两个层次来进行。第一，我们将整卷书作成图表，注意其中思路的发展。第二，我们要研判它的圣经神学；亦即，作者想要强调的重点。这样，牧师或教师便能对全书或全段的整个信息有所了解，并能写出初步的要义。
b．看出风格。在解释之前，我们必须判断其风格或文学形式。启示文学的讲法，与诗歌或故事差异很大。从本书第六至十二章，我们知道每一种圣经文体的研究法和宣讲法都不同，要按它的目的和规则来进行，否则我们所传的信息便与经文中神的原意不符。
C．探究文法语意、和句法。从整体迈向部分时，有一点很重要，就是看出各个声明怎样配合在一起，哪些是主要句子，哪些是附属句子，而思路的各部分关联为何。在应用到我们自己的情境之前，必须先看清整个声明，并明白作者在原初情境中的用意。千万注意，倘若我们不认真研究经文，就是对神所默示的意义不够关切，那么，我们便无法自称相信圣经是神所默示的，或是无误的。神以人类的语言将它的启示彰显出来，在研究语言时，我们必须注意每一个字和其上下文的关系。单字研究必须和文法及句法交织在一起，这样，神所默示的信息才会从经文中显明出来。
d．注重历史与文化背景。我们也必须从历史情境里去了解圣经的各卷和各段。一旦从这些角度去看，往往会发现圣经显得加倍有意义，让人惊异。此外，这样作将使以色列或初期教会历史的情境格外突出；这一步很有利，可以帮助会众明白经文如何能在他们自己的生活中发生功效。最后，当我们重塑经文背后的「世界」，它们就成了极富意义的例子，让我们可以从自己的世界中找到类似的状况。
e．查看类比经文。以上各个步骤承认圣经内有差异性，而这一步则让我们思想圣经的一体性。查究哪些是平行经文，有助于澄清经文的真义。最重要的，就是认清：个别的声明必须从圣经整体的内容来了解。我们很容易根据某些经文作出武断的推论，其实作者只不过是强调整个真理的某一方面，因为当时他碰见了特殊的问题。我们必须思考几个层次：该段经文、作者的神学，以及圣经整体的神学。要思考所有层面之后，才能准确了解经文的意义。
f．透过整个教会历史来看经文的解释。如果我们明白过去的错误，许多现代的解经偏差便可以避免。个别的经文方面，良好的注释书常会列出可能的解释，这很有用，免得我们将不合上下文的看法强加在一段经文之上。此外，教义历史也可成为很好的处境化例子，供牧师在讲道时使用。
2．第二阶段：解释/相关性。
在这个阶段，我们要判断一段经文中哪些是恒久的准则，或是怎样可以将其背后永恒性的命令应用在特定的文化状况中，我们都承认，圣经有些部分今天不必再照着去作，例如历史故事，或纯粹文化性的命令。保罗在以弗所布道是作城市宣教事工（徒十八-十九），但这并不意味这个时代的乡村福音工作有什么错。我们也不再「以圣洁的吻彼此问安」（罗十六16等）。但是，我们必须传福音，也要存著爱心互相问安。所以，在我们能将一段经文处境化之前，必须判断它对今日究竟适用到什么程度。
a．注意论证是否建立在从前的启示上。如果一段话建立在旧约的证明经文，或耶稣讲过的话，或正典式信经（如林前十五3-5）之上，就显示作者不单是在处理当前的文化状况，而是在谈神所启示永恒的大计。
b．判断当时的环境和背后的神学或伦理原则为何。我们必须探究一句话背后的神学，并找出是什么历史状况使得当时会强调这个重点。如果该项原则是规条，而不是描述，就可能是一种标准。我们也要判断背后的原则与经文中明显声明的距离有多大。如果距离颇大，便可能是文化性的应用，而我们便必须按原则层次（深层神学结构）来应用该段经文，不要按表层来应用（请参以下c．-e．各点）。
C．判断其中的教导是否超越当时代的文化取向。倘若它显然超越了社会的准则，这就是一个清楚的指标，指出这道命令具超文化的关联性。倘若它没有超越，我们就需要思考其他的原则，因为在新的状况中，我们或许需要将它处境化。
d．判断某项教导的本质主要是文化性，还是神学性或道德性。若是前者，通常都是在原则的层次上应用，例如有关奴隶和主人的经文（劳工与管理），或圣洁之吻（基督徒的问安）。若是后者，便为超越文化的命令，因此对所有世代与文化都适用。
e．我们承认，虽然文化形式会按照情境改变，但是圣经超越文化的内容是永远性的、普世性的，不能改变。这点成了最后一步的转接词。最重要的一点是：我们所定下的永恒标准，必须对所有文化都具约束力。实用性的考虑不能高过圣经的命令。但是，同时，如果我们判断某项命令具文化性，它对次文化（就是该方面仍类似第一世纪的文化）依然有效（如许多基要派与福音派的团体）。
3．第三阶段：处境化／应用。
处境化或应用的目的，是使神在耶稣基督里的爱，以及它所提供的丰盛生命，让处于任何一种文化之内的人都能够清楚明白。此外，圣经要求我们，要以它超越文化的标准，来向所有人和所有社会挑战。
a．除了解析神的话之外，我们也要解析我们的世界。在能恰当地应用圣经到我们的文化或其他文化之前，我们必须先深入了解这些文化环境。不论对自己成长的社会，或对海外的文化，都必须如此。许多牧师和专业人士、工厂工人都已经脱节。在另一种文化中，这一点就更加重要，不单需要在图书馆作研究，也需要亲身去观察。忙碌的牧师也需要发挥社会学家的角色，不断进行生活状况研究，这样才能摸著会众的需要。
b．让神的话与世界面对面。有时，神的话会肯定世界的作法，有时则会否定。宣教士兴牧师必须寻找类比，来说明救赎的真理，使置身于现今文化中的人看出神话语的相关性，也能真正明白。当然，在这个过程中，我们必须将文化的形式与内容区分出来，接受内容，但若某个文化无法了解其形式，就不妨加以改变。如何改变（无论是正面，还是负面），则要靠经文、诠释者（或处境化者）与收受文化的三面对话来判断。神的话首先向诠释者说话，他要先加以消化，然后才想怎样应用到文化中。当诠释者一脚踏在神的话中，一脚踏在世界中，他就成了处境化者。在这个过程中，神的话先向诠释者发出挑战，使他改变，然后再向收受文化发出挑战，令它改变。
c．要看重圣经对于这世代为末世的教导。耶稣教导说，在他第一次到世上时，神的国「已经临到」，我们现在处于这个世代与来世的张力之间。耶稣已经藉着道成肉身和十字架捆绑了撒但（可三27），但是撒但仍是这世代的神或王（林后四4；弗二2）。我们现今彷如活在天上（弗一3等），然而撒但仍在其中工作（弗三10，六10-12），我们要在生活中彰显出耶稣的得胜。教会面对的许多问题，都有全球性，甚至末世性的色彩。若忽略这些，教会便很危险。我们不能对这些问题不闻不问，甚至自欺欺人（如社会公义、武器竞赛等），但同时要在传福音（这是我们的要务）和社会关怀（这与传福音不能截然划分）中取得平衡。
d．注意权威的优先顺序。传道人和教师的解释，甚至应用，常带着圣旨般的权威性。我们必须记住：惟有神默示的经文才是无误的。我们的解释依赖圣灵的光照，其权威与我们花多少力气研读经文有关。我们有限的了解和出于人的观点，很容易掌控我们的解释。所以，我们对一段经文之信息的说明，虽然有权威，但只限于它符合原意的程度。处境化则又远了一步，也靠圣灵的光照，不过离经文更远，因为它有赖我们的解释，和我们对经文的判断：哪些内容是标准，可以应用于收受文化。所以，处境化的任务，是要使我们的回应符合第一和第二阶段的结果。
e．最后，要明白实践的必要。恰当的处境化承认：若在思想上能正确地明白，就能带来正确的作法。圣经不单纠正思想或了解，更关心随后产生的正确行为。希伯来文与希腊文都以同一个字表达「听」与「顺服」。所以，神的话语进入文化中，要达到的目的就是改变生命。
4．第四阶段：预备讲章
a．重写大纲。从解经所得的研经大纲，是用描述性话语写的，只是总结一段经文的各个部分。在讲章中，这些要点要用活泼的词汇重新写过，以向听众发出挑战，要他们作出回应。
b．决定如何将要点处境化。牧师或宣教士要根据对听众生活处境的分析，逐点思想讲章的每一部分。有些方面可以强调，以因应会众的需要；接下来，牧师或教师必须决定，怎样的处境化处理（如举例、建议途径与方法、指出问题的冲突之处）最合适本段的各个要点。
c．准备将讲章包装。传道人必须除去卖弄学问式的辞藻，让讲章显得十分通顺。用字要小心，维持吸引力，抓住听众的心。讲员必须为讲章的每个部分选用合适的修辞技巧。惟有圣灵才能劝服人、推动人，可是讲员必须运用各样方式，成为圣灵流通的管道，而不至成为他的拦阻。
总而言之，我们若要「按正义分解神的道」（提后115），就必须先提出解释，并加以处境化，然后，圣经时代神所说的话，才会在现今同样向人发言。当然，神有能力、有智慧，即使我们的解释有错，它仍然可以向人发言。但是我们有责任要尽量将神的话讲清楚；我们要说：「我今天受到圣灵的感动，透过我所讲解、并应用的信息，神就在我的事奉中工作（而非：尽管我有错，神仍工作）。」保罗曾说：「报福音传喜信的人，他们的脚踪何等佳美。（罗十15；取自赛五十二7）。在今天绝望的世界局势中，传报神的真理实在是一份殊荣。但愿我们都能谨慎，（透过圣灵的引导和自己的努力）在为世人将神的话处境化的时候，能保证：我们所传讲的，确实是神的信息。
附录：如何预备讲章
原本讲章预备的过程不应属于本书的范围。不过，其中有几方面与从经文到情境的释经螺旋有关，就传达经文的重要性而言，也很有帮助。
1．写出一句主题声明。在分析完一段经文之后，牧师或教师应当将整个信息作个总结，并判断作者所强调的要点为何。如果按照段落来传讲（用段落式的圣经，如NIV译本），最容易这样作，因为每一段的重点都会略有变化。这样作的目的，是将整个信息连为一体，不致散乱。讲道学的学者常批评圣经学者，在一篇信息中发展出太多要点，令会众晕头转向，不知道将哪些应用在生活中才是。此外，圣经作者视自己的信息为一个整体，并不是一连串不相干的凑在一起。所以，我们必须写出作者心目中的「大概念」（Robinson的用语），才算忠于圣经。经文的细节，或讲章的要点，乃是主题声明所发展出的各方面。每一个要点只是全体的一部分，就像西点中的一块派（Pie）一样。
2．讲章的大纲。这等于判断经文结构发展的第三步。在上下文的基本研究中（参本书第一章），研究者作了初步的大纲，而在完成仔细的研经之后，再将它重写、定稿。预备讲章的时候，牧师要用最后定稿的大纲，将每一个要点都作处境化，以向会众传出活泼的信息。有人[如亚当斯（J．E．Adams）的Pulpit
Speech]认为讲章的大纲应该源自会众的需要，而不必来自经文的大纲。换言之，根据以弗所书三章14-21节所预备有关祷告的讲章（参本书第四章），或许可以只有两个要点，一个是「能力」，另一个是「爱」--如果听众的需要正与此相符的话。牧师不妨暂时省略其他各点，以后再讲。不过，我觉得这样的处理有问题，也不必要。因为忙碌的牧师很容易歪曲经文的意义，以致在讲能力和爱的意思时，会忽略了它们在该段中的上下文。亚当斯的意思不是要人忽略解经，可是在实用的层次，却一定会变成这样。此外，这种方法并不必要，因为牧师接着经文的大纲，在这些地方特别加以处境化，也可以达到同样的效果。经文的大纲必须成为掌控，以避免一种常见的趋势，就是按主观（会众的需要）来分析，而不根据客观（作者的用意）来看经文。
只要将按解经法得到的大纲重新润饰，就能把经文的信息有力地传达出来。目标为：让原初的信息针对现今的需要来讲；所以要刻意将经文处境化。例如，以弗所书三章16-19节的三个要点可以重写如下：
一、祈求能力（三16-17上）
二、祈求看见（三17下-19上）
三、祈求丰满（三19下）
由于许多人的误用，最近头韵法（译注：即头一个字或字母相同）遭到嫌恶。但是我们要记住，这是圣经常用的一种技巧。例如，诗篇第一一九篇是希伯来文的字母诗；而马太乃是将他的题材用三个、五个、七个一组的方式组织起来。只要我们没有歪曲经文的意义，头韵法是很有用的方式，可以帮助会众记住要点。不过，我们不能一直使用这个方法，免得会众厌烦。变化很重要。在以弗所书这段经文中，如果要用头韵，这三个「祈求」（Petitions）应当可以写为能力（Power）、看见（Perception），和完全（Perfection）〔最后一项是巴斯（Markus
Barth）的以弗所书注释在19节下的标题〕。最要紧的是，大段的标题应当显出的两个特色：（1）它们应当是主题声明（参上文）的一部分；（2）它们应当要求听众参与应用，将经文实现在生活里。
让我们再以西番雅书三章14-17节为例（参本书第四章）。将研经大纲作进一步发展，可以写成：
一、我们在试炼中能有喜乐（三14-15）
二、我们在试炼中能持盼望（三16一17）
我这样表达，只是把此段经文当作一种可能性，而不是命令，因为我希望听众用期待的态度来回应，而不是自责；存积极之心，而非消极之心。
李斐德提到一篇良好讲章大纲的三个作用：（1）它将资料分类，以促进了解；（2）它使人注意经文（或传道人）要强调的各个要点；（3）它使讲章朝向所定的目标前进（1984：115）。我还要加上第四点：它向会众挑战，在生活中要活出信息的要点。大纲好像一位良好的律师，他不单将事实收集起来，还要使陪审团（会众）受到感动，回应信息中的真理。它能建立信赖，使听众渴望达到信息的目标。
3．重新整理讲章的内容。这一步必须要配合会众生活状况的分析，以及所写下的主题声明。在信息中选出你想要注重和应用的几方面，然后仔细每一方面作处境化。传道人若能在解释、劝服和推动上达到平衡，所传的信息便能将会众带入古代的情境，明白古人所领受的信息，然后又去体会这信息与他们自己的生活有什么关系。
经文各点之间的过渡性声明也很重要，因为这是将讲章中各个大块思想连在一起的黏胶。过渡要自然，将会众从一点领到下一点，使听者能明白各项概念之间的关系和进展。其中有三项要素：前一段的简短摘要（「我们已经看过，耶稣教导说，神的赦免是有条件的，要看我们是否愿意赦免」）、过渡语（「现在我们要转到书信里」），以及对下一项要点的介绍（「看看书信对赦免怎么说」）。要诀为简短、清楚，确定会众明白信息的进展。
另外一个重要的因素，是讲章的顺畅。传道人必须将所有引经据典、不必要的地方都删去，重新整理要点，以维持听众的兴致。目标是要将经文的灵力传达出来，不单只是提供相关资料而已。每一点都要自然带出下一点，细节要减缩，不必要的资料对于经文真正的信息没有多大帮助，只会令听众感到厌烦。
4．预备前言和结论。预备讲章的的时候，这些是最后要处理的部分。我们必须先清楚明白经文的教导为何，以及怎样向会众来表达，然后才能决定怎样引入经文和作结束。这两方面都必须与主题声明相配合。写前言要注意如何吸引会众的兴趣，预备他们来听主要的信息。前言约占信息的十分之一，主要可分三部分：（1）一则有趣的轶事，一方面抓住听众的想像力，一方面引导他们进入主题声明；（2）主题声明本身；（3）简短说明此篇信息的上下文，在圣经作者所发展的整个信息架构中居何地位，若是按次序宣讲的一系列讲章，便要说明它与前一篇信息的关联，然后自然连接到整个信息的主体。这种说明能帮助听众注意到此篇经文所处的大环境，在讲章中的功用，就好像研经中的书卷分析图一样（参本书第一章）。
结论要将讲章的各个要点和其应用结合在一起，推动会众在日常生活中具体活出来。结论也要简短（不超过讲章的十分之一），所用的词句要慎选，以向个人发出诉求为中心，让他们将主题声明应用出来。目标为将信息作一总结，将要点扎入人心，推动听众起而行之。听的人应当感到，结论是针对他个人而发，所以用词要积极，以行动为中心（要怎么作），不要以罪恶感为重点（不该怎么作）。最后，结论要有力、直接、迫切，要求立即的回应，建议会众一些可以立刻去作的事（他们一旦拖延，就会忘记）。我喜欢具体的建议，而不喜欢概略性的说法。给他们「家庭作业」，要求他们在未来几天中去作到讲章中的要点。例如，西番雅书三章14-17节的信息，可以具体要求：每个人列出三件他现在正经历的试炼，在下一周里面，注意神用什么方法，在每一种试炼中向他们肯定它的爱（17节）。
附录：风格问题
1．故事式。近日流行的讲道学理论，反对本处所拥护的命题式讲道，而主张「故事式讲道」，用「事件」法，讲述一段情节或一个故事，而不用教导的方式传讲一系列的神学主张。支持者声称，传统讲道的问题，是以亚里斯多德式的修辞学为基础，从一开始，西方的逻辑和表达就受这方法的掌控。结果，讲道总是教导式，设法使会众信服信息内命题式的要点。但是，讲究读者回应批判的讲道法人士（参本书第500-504页）提倡，圣经主要不是记载命题式的主张，而是宗教式的隐喻。巴粹克说：「启示与象征相连，而我们透过这些象征来解释生活。因此，传道既是产生信心意识的方法，就是神现今自我启示与施行救恩的途径」（1987：115-16）。对故事神学而言，传道不是讲解主张，而是提出建议；不是命题式，而是象征式。隐喻和自觉才是这游戏的正名。宣扬变成分享，真理取向换成生活中心。在故事式讲道中，内容不重要，分享的经验才是重头戏。
司坦牟（E．A．Steimle）说，讲道中有三种「故事」（1980：41-42）：圣经故事（基础）、传道人自己的故事（榜样），和会众的故事（讲道的原因）。讲章的「权威」在于它用到这三项因素的程度，以及将它们交织在一起的情形。按司坦牟的说法，「故事讲道」应当从头到尾都「世俗化」，针对人今日的需要，从世俗世界中寻找比方，就像圣经作者当年选用救赎性的隐喻一样（例如，「救赎」是奴隶市场的用辞）。对他而言，「无时间性的讲章」--就是百年前如何讲，今天也能照样对现代人讲的讲章--并不是一篇好讲章，因为它不再能碰到人的生活。一篇真正「圣经式」的讲章，应当与听众日常生活的需要产生对话关系，而最佳的途径，便是将讲章围绕着一段情节或故事来发展，引导听众进入信息内的悬疑性和生活性中。
从生活中找隐喻、与生活产生关联，这些看法都是非常值得称许的。但是，这看法忽略了一项事实，即：圣经的核心确实具神学性与命题性（参附篇二）。而且，编辑批判已经显示出，甚至圣经的故事背后也有神学核心。命题与隐喻并非互相敌对。在传道人的库藏中，故事式讲道的确有重要的一席，但它乃是补充，而不是取代；更重要的形式是教导式。我同意葛利丹努的看法：讲章的形式应当由经文和主题来决定（1988：148，154）。经文的形式应当由讲章的形式反映出来。此外，只要在应用和例证上下工夫，教导式讲章和故事性讲章同样可以达到相关性和关联性。不过，权威并不在于处境化的相关性，而在于信息中神启示之话语是否为中心。从一个角度来说，三种「故事」成分（经文、传道人、会众），是本书所阐释之释经大业的最佳摘要。但从另一方面而言，这方法乃是倚赖某个象征，而不是用命题的方法来看神学与讲章，这样，神的话就变成了人的话，而基督教的真理就沦为相对主义。我们只在两种情况下必须采用「故事」的形式：一是在传讲圣经故事时，因为那是传讲这类题材的最佳途径；另外，就是可以用这方式来阐述经文要点的应用和例证。
2．表达的风格。研经与讲道在表达上截然不同。前者为教导式，后者则为修辞式和动力式。研经的风格旨在教导圣经原来的意义，透过对话来维系兴趣；讲章的风格则要抓住听众的注意力，有力地带动他们。风格是一种工具，让人能记住讲章。著名的传道风格大师（如Edwards，Barnhouse，Swindoll），在预备如何表达方面，都像解经一样认真。可惜，在不少圈子中，风格竟取代了内容。许多人花大多时间去包装，而却不太认真考虑真理的内容。理由很明显：内容虽贫乏，只要风格动人，仍能让许多人满意；但如果内容扎实，风格却枯燥，很少有人会欣赏。但是，风格必须只是经文信息的辅助，它本身不能成为目的。
传道人应当发展自己的风格。就定义而言，「风格」是指一个人的特色。我们没有必要去模仿今日的讲道巨人，如葛理翰或罗宾森。所有传道人和教师都需要找到自己的表达方式。这不是一蹴即得的；任何一位伟大的作家或讲员，在发展自己的风格之中，都会经过挣扎。最佳的方式，是注意你自己在正式的场合会如何说话，怎样感到最自然。在这个基础之上，再讲究用词，尝试以不同的方式来组合词汇。重写句子，直到「听」起来能悦耳。（若使用英文，Roget所著Thesaurus可以帮助我们找到正确的字，避免累赘的含义）。
良好的风格有几种特质：
a．清楚，帮助听众很容易就明白信息。年轻的神学毕业生常犯的错误，就是在讲道或教学时，用自己熟悉的词汇（通常是教室里的术语），但是听众完全不懂。事实上，清楚并不容易作到，因为许多人以为「风格」是指优美的用词，以致去讲究辞藻，却牺牲了意义。鲍曼主张要准确、简洁，寻找最精准的讲法，避免「模棱两可」的说法，如「快速的旅行」或「很贵的一餐」（1972：161-62）。若要作到这点，讲员必须努力，找出良好的用语，并学习如何去运用。
b．能量与精力，展现出热情。听众必须感受到牧师觉得这篇信息很重要，这样，他们才比较容易信服。枯燥、欠缺吸引力的表达法，实在非常危险。讲员必须要让听众感受到信息非常有意思，才能抓住他们的兴趣。当然，惟有当讲员自己认为这篇信息何等宝贵，他才会以充满热情的方式来表达；而灵修法就是这种感觉的起点。我们必须先为自己来研读经文；在经文向我们说话之后，我们便可以亲身感受到其中信息的价值，于是传讲起来，一定会洋溢著兴奋之情。如果听众可以体会到经文中的情感，他们也会认定，这项真理对自己非常重要。
C．鲜明的语句（亚当斯称它为「感官诉求」，或「召唤式用语」）让人产生兴趣，可以在听众心目中画出一幅图画。耶稣经常使用各种隐喻。在这个电视的时代，人们习于看见画面，如果没有画面，就很难产生兴趣。一位电视业者最近为电视新闻注重画面过于内容提出辩解，他说：「故事若好，而画面不佳，必定失败；而故事虽差，只要画面好，总会成功。」讲员必须避免过度使用太寻常的表达法（死的隐喻），如「稳如泰山」，而要找新的譬喻，例如：「他十分沉着，显得极其安宁，有如无声的橡树，在微风中轻舒地摆动着。」押韵或头韵也有帮助，只要不至牵强。用字过于讲究，有时会破坏一句话的力量，可是良好的比喻能让人注意真理的内容。
d．流畅与优美能使散文富有诗的韵味。要达到这一点，不妨有时将讲章写下来（有些人每一篇都这样作！）。不要忘掉简明性（参上文a．点）；好的句子是在准确与优美之间找到微妙的平衡。这两者并非互相排斥。史怀哲（Albert
Schweitzer）否定「寻找历史的耶稣之旧模式」时，写了一段非常美妙的话：
从前可以在「辅助性-心理-知识」办公室买到全程票，让有兴趣走访耶稣生平旅程的人搭乘特快车，否则每个小站都
停，很不方便，要换车，有人还可能搭错了下一段路程的班车。这个办公室现在关门了。每一则故事的终点都有一站，
下一班车会不会搭错，没有人能保证。（1948：330-31）
多读过去伟大作者与传道人的作品，看他们怎样表达自己的见解，会很有帮助。我们也要考虑如何加深印象，不单传到听众的耳中，也要放入他们的眼目中。图画能够吸引注意力，有助于推动会众接受讲道的目标。
3．修辞与传讲。这两方面无法用一段话来简单说明；希腊人曾用好几代来发展其中的学问，其他民族亦不在话下。不过，我必须提几方面，因为这些与释经过程的最后一个阶段--宣扬--有关。
a．姿态的收效很大，如果要给人良好的印象，就要显得从容自在，又热情洋溢、信心十足。根据研究显示，姿态向听众传递出许多资料。如果一个人太僵硬，听众就觉得很紧张；如果一个人在讲台上来回走动不停，听众会假定内容不够深入。良好的姿态是沟通的重要因素。
b．腔调的变化与音高的起伏能使听众保持兴趣。有效的运用暂停，可以达到加强注意的效果。声调的变化和姿势一样，都要富有活力。声调太平淡，或讲得太快，会使听众无法集中精神。我经常要注意自己讲话的速度。有一次讲完之后，一位妇女惊异地问我：「你讲话是不是都不用呼吸？」从那次之后，我就留意运用暂停，也小心速度，可是在讲道时有时还控制不了。大多数人无法接受从头到尾毫无喘息式的讲法。讲话有韵律，或能高潮迭起，对讲员很重要。我们应当注意发音的准确，讲话的速度要均衡，句子的尾音不要掉下去。
c．动作必须直接、强化、速度合宜、用得恰当。过分戏剧化可能造成错误的印象，让人不注意经文和信息，只注意讲员的表演。派瑞说，良好的动作是随著话语（自然）而来，而不是塞进话语中；不但要注意变化，还要注意准确，让听众能觉得讲员富诚意、不拘泥，又敏锐（1973：186-87）。
d．眼睛的接触与面部的表情也应当是直接的，并与要点中的清绪能够配合。善于运用这两方面，能让会众感受到讲员的真诚，帮助他们领会信息的内容。事实上，惟一能表达我们对信息兴奋之情的途径，就是声调、速度、动作，和面部的表情。若在这几方面缺乏活力，听众对讲员便会失去信心，连带对信息也会漠不关心。
在研究经文（原来的意义）和处境（将经文应用到会众身上）之外，这些也是重要的辅助层面。不过，外在的包装总是要倚赖经文的解释（但不是它的产物）。这些技巧乃是沟通的工具，绝不可以放在经文的意义与重要性之前。一般听众对于包装的反应强过对内容的反应，因此我们更容易多花时间注意外在的层面。有口才的讲员常会倚赖技巧，不够注重经文的研究。可惜，只有少数听众会注意两者的差别。我们都必须明白，讲道不单是向人讲，更重要的是为神而讲。人虽然不会注意，但是神却会，而惟有它是最后的审判者！因此，修辞的工具必须居于次要，最重要的任务乃是讲明：神向历世历代的人启示的信息，今天有何重要性。
不过，我的意思并不是说，惟有「解经式」讲道才合乎圣经。罗宾森在最近一次重要的辩论中说：「在美国的讲坛上常见的专题式讲道，常向异端大抛媚眼」（
1984：804）。路次尔（E．W．Lutzer）的回应讲得很好，他认为，专题式讲道虽然本身有危险性，但是若「有效运用，又合乎圣经」，则很有价值，是解经式讲道的同盟（1984：833）。许多现代问题，用专题讲道可以讲得更深入，例如神学或伦理的题目。要诀乃是：确定专题式信息内所用的每一段经文，在传讲时都能按照其上下文以及作者的原意来说明。只要作到这一点，专题式的信息也完全「合乎圣经」。
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