第14章 系统神学
系统神学配得上「圣经科学之后」的称呼。实际上，前面所讨论的每门学科与技巧，在建立系统神学的时候，都必须用上。一开始，我们采用自己所属意神学团体的传统观点（如：卫理宗、改革宗，或福音派、自由派）。这是我们起步之时预设的了解。然后，神学家追溯某个问题（如：赎罪或末世论），用归纳法研读圣经，判断哪些经文谈到这个问题。在这个阶段，解经研究探索有关此教义各段经文细节的含义，并开始将经文组织起来，以判断每段圣经各在教导该教义的哪一方面。圣经神学将结果整合起来，并判断以色列和初期教会对这个问题的信念。接下来，神学家要透过教会历史来追查这个问题，看它在不同的时期如何发展，以因应不同的需要。这便说明该教义过去曾如何处境化，并可以提供积极与消极的线索，让我们能针对现今的情形，将该教义重新处境化。
换言之，系统神学是圣经研究与教导最终极的目标。每种释经的层面（包括处境化，本书下一章将探讨）都必须实际用上，才能为今日建立神学。
这个过程本身听起来十分复杂。实际上，每一个步骤都有层出不穷的问题，这些问题再加上过程本身，成了释经学纠缠不清的难题。一言以蔽之，这个困难可以这么说：第一段所提的每个步骤都由一位诠释者进行，他检视材料时不免有所偏好，而他又用自己所属之信仰团体所蕴育出的框架来解释，再加上他个人的经验与癖性，这些都会影响研究的方向与结果。换言之，我们都想让自己的这一方得胜！任何时代中，没有一个人会纯粹客观地探索真理。这些偏好，加上这多元化世界所提供难以相信的选择性，使人要判断哪种神学看法是最好的，真是难如登天，更不用说要判断哪一个才是「正确」的了（意即，是最终或绝对的真理）。
可是，神学方法的这些层面上--先入为主观、团体的立场、经验、理性的思考--不见得都是消极的影响，对于建立个人与团体神学的过程，也都有积极的贡献。问题是，在这个复杂的世界中，批判性思考力--不但针对其他看法、也能针对自己的想法--愈来愈迟钝，因此，在各种可能性中，愈来愈难作出决定。批判派学者逐渐以多元化的态度取代「真理」（单数）的观念，接受许多可能的「真理」（复数），甚至在神学上亦然。从某个程度而言，这样作有其必要，因为圣经本身就容许很多问题没有黑白分明的答案。然而，同时，我们不敢将所有问题都这样放开。圣经对于某些事或许讲得不太明确，如神的主权与人的责任、千禧年，或教会治理（当然，许多读者会回应道，圣经对这些问题有清楚的答案！），但是对于基督的神性、他第二次再来，和代替性的赎罪，难道圣经也同样不明确吗？凡是要发展系统神学的方法论，必须回答这类问题，并说明，如何决定哪些范畴可以作多元化的开放，哪些范畴则是绝对或基本的教义。
本章的目的，是提供一个方法，以在千百种可能性中作出判断，并讨论许多神学家经常忽略的重大问题。从许多方面而言，这一章成了其他几章的总结，也将成为其他部分的基础。附篇-、二中对于意义和真理的讨论，提供了极重要的理论基础，陈明建立系统神学的可能性。今日高等批判圈内的趋势，是以许多系统神学来取代一个系统神学的观念，认为每一个系统神学都是「真确的」，适用于某个信仰团体或某个特殊状况。这是后现代的现象之一，否定绝对的真理，肯定可能的诸项真理。我相信，要判断哪个神学系统可能最好，以及要建立一项教义，的确有许多问题，但并非无法克服。下面各段中，我们将逐一探讨这些问题。
神学架构的组成单位
在神学研判中，有许多因素互相交汇，在整个过程中，每一项都扮演重要的角色。在福音派圈内，许多人假定惟有第一项--圣经--方才算数，其他都是障碍，而不是神学架构的积极单位。但这种想法并不正确。在神学的混合面团中，每一个方面都是重要的原料，每一方面也都带着一些危险，是我们必须防备的。
1．圣经。许多人认为，教义是自然从圣经中产生的，只需要引用几节圣经，教义就会清楚显明了。但是，这忽略了一项事实，即：这些经文的意义并不那么清楚，甚至许多经文在历世历代中都争辩不休。此外，这些争论也显出了神学的差异。结果，有些人走到另一个极端，主张全然开放的神学，可以有各式各样的核心，亦即，各种可能的答案都有，并没有最后确定的教义。我们显然应当在这两个极端中找出某个中间立场。
决定因素之一，是我们对圣经权威的看法。像我一样相信圣经是神所默示的话，是启示之言的人，接受它为一切教义声明最后的裁决者。凡对圣经权威不持这样高的看法之人，则会采取不同的作法。要点是看清，对于圣经在神学架构的中心性，自己的概念究竟为何。惠斯丁（van Huyssteen）说，这一点「完全决定了神学家处理问题的方法，它或会成为慎思明辨、十分负责的模式，或是会成为淹在水中的模式，在神学家的后备库中发挥看不见的过滤作用，呈现受到限制的圣经观」（1989：179）。换言之，我们必须谨慎地探究自己对圣经的观点，澄清对圣经权威和自己有限之解释的看法。
这种张力形成神学研究最基本的问题。我们太常以为，自己的解释就是圣经所说的话，而没有看出还有许多因素影响了意义的判断。结果，教义就由一种拉比式的「串珠」产生，也就是将一串自己所偏好的经文连贯起来，似乎可以「证明」某种教义模式是有效的。但困难在于，反对者也可以提出他们自己的一套证明经文（通常双方会用完全不同的经文谈同一个问题，而各自忽略对方的证明经文！），而两方都只绕边谈，却不直接对话。例如，许多主张基督灾前回来的人会举出但以理书九章24-27节、马太福音二十四章37-41节、哥林多前书十五章51-52节、帖撒罗尼迦前书四章13-18节、帖撒罗尼迦后书二章6-7节，和启示录三章1O节，四章1、4节；灾中派则倚重马太福音二十四章21-22节，和启示录十一章15-19节；而灾后派会抓住马太福音二十四章29-31节、帖撒罗尼迦前书五章1-10节，和帖撒罗尼迦后书二章l-3节。太少有人真诚地对话，或思考另一方的经文。
按自由派观点来建立神学的人认为，圣经本身乃是传统的产品，所以不能成为神学的终极来源。考夫曼（Gordon Kaufmann）主张，福音书是以个人脱离一切捆绑为中心，包括脱离宗教的传统。所以，神学一直在发展中，并且因着历史情境的改变，不断要重新修正。由于环境与世界观不断在改变，宗教概念与作法具多元性，所以不会有最终的答案，或最终的神学。传统--即使是圣经的传统--不会是终极性的，都要随团体需要的变化而改变。按考夫曼的看法，圣经和信条虽提供了「真理」，但是必须要按现代的需要来重新陈述、变化调整。
在这方面，奥格登（S．M．Ogden，在他即将出版的书）发现，神学反思有三个「层面」：（1）历史的层面，追溯传统的发展，从圣经话语背后的传统开始（透过传统批判），然后探讨圣经内部观点的变化，再来则是整个教会历史中观点的改变；（2）释经的角度，研究历史的见证（以上的第一步），视为人类对终极实体的见证，然后向现在的情境重新解释那个见证（承认批判反思与实际行动都具多元性）；（3）哲学的探索，注意到存在问题的中心性，就是终极实体对我们的意义。对奥格登而言，经过哲学反思的过滤，能判断哪些人类经验的见证对我们的团体才有效。
这些学者认为，对于神在一个团体中的能力，圣经的见证很有价值，但它却不是神学建构的最终权威。非福音派神学家相信，圣经各卷书原初的目的，是要证实神以救恩历史的方式与它的子民同在，而不是要提供一套特定神学的基本单位。法利（Farley）和侯格森（Hodgson）称后者为「圣经原则」观，认为它是初期教会的产物，由于其他基督徒团体的竞争，和基督徒运动愈来愈普世化、超文化性，这些压力使得初期教会不得不改变它们对圣经作品的看法，成为「一套正式承认、有权威的作品」，要求「仔细的解经和证明经文，并发展出以启示作神学根基的看法，将存于人类历史里的沉积视为神的默示，绝无错误」（1985：68）。由于现代神学历史批判法的发展，他们主张，这种绝无错误、命题式的权威观已经崩溃，取而代之的，是视圣经为神救赎作为的象征性表达，而今天这种表达必须「重新描述」，才有作用。
简言之，在这类方法中，圣经不再被视为包含神所启示的整套神学，是必须相信的，而是成为一本个案手册，提供可依循的模式，来建立现代的基督教。此外，神学架构的重心，也从满有权威的圣经，转成现代团体的需要，正像现代释经学也已不再以经文为中心，在建立意义的时候，是以读者为中心（参附篇一）。麦法格（Sallie McFague）追随特雷西（Tracy）的看法，将圣经权威定义为「古典诗的经文」，意思是：它对历世历代所有人都满有能力地说话，并且弹性很大，向各种解释敞开（1982：59；参54-65）。
麦法格认为，圣经并不含教义的主张，因为它代表另一个世界，它向这一代、也向每一代的基督徒说话，为他们的经历定型。所以，若以圣经为惟一神的话，就等于拜偶像，因为将一本属人的书（圣经）视为神的肖像。相反的，圣经乃是向我们所关注的事发言，并提供答案，切合我们的需要；它的权威是在功能方面，而不是绝对的，或教条式的。此外，其他基督徒的古典著作也向我们所关注的事发言，因此也是宗教真理，可以用现代的话来重新陈述、重新描绘。圣经是基督徒反思与制定教义的基础，但却不是终极的真理。相反的，神学家要处理其中隐喻式的信息，使它能切合现代的情境，把不合宜的部分加以修改。
福音派神学家不敢忽视这个挑战，因为在自由派对保守派释经学的批判中，有许多见解是对的。解释与神学模式的确具多元性。每一种基督教传统都包含特定的教义和信念，有时彼此的差距甚远。同时，在生活中，这些宗教传统对一个人所信之事的影响，甚至超过圣经（参下文的说明）。在建立教义理论的时候，挑选与解释手边资料的实际过程，远比到目前为止所描述的更为复杂。
但这并不是说，想以圣经为基础来建立神学「真理」的想法，是毫无根据的。附篇二说明，我们可以寻觅的「意义」的确很多，诸如存在式、处境式（我们称之为「重要性」），或神学式。但是，作者原初的意义乃是另一回事，而我相信，这乃是其他解释的基础。本书的每一章都在谈一段经文原初意义的优先权（以及其可能性）。读者的先入为主确实会阻碍人发现原初意义，同时，可以筛选的可能解释也多如牛毛，但这并不致使我们不能作出相当肯定的判断，看哪一种「意义」最切合原初的情境。再说，所有「可能的意义」并非同样有价值，我们不必投降，接受所有的可能性。有时我感到，许多批判神学家受到一种新的「最终权威」操纵，就是现代情境，结果造成相对主义和极端的多元主义。圣经本身要求我们按照作者的原意来了解它。因此，我们有责任找出最能配合这目标的理想。
圣经神学让神学家离开个别经文，来到神学架构中，而经文只是其中的一部分。自由派神学家常否认定理式神学（Propositional theology）的有效性。圣经成为宗教经验的一种模式，而不是教义声明的一份摘记。这看法的问题是它呈现了分离性。其实，定理式与行动式，这两者是并立的，不是二择其一，乃是两者皆是。就连叙事部分都蕴含着神学主张，是作者想要传达给读者的，编辑批判已经证实了这一点。同时，教导部分也包含行动的成分，不单谈信仰，也谈应当如何行事。换言之，定理与经验在圣经里肩并肩，两者都是释经学有效而必要的目标。
圣经神学的任务，是将经文整合起来，成为前后一致的架构，描述出以色列和初期教会的信仰；它本身成为最有力的检查处，防止高举某些个别经文到教义式定律的地步，以致错解了经文与教义。一段经文经过重新检视，就是与讨论同一题目的所有经文都作过比较之后，诠释者便不得不重新思想它真正的信息为何。
最后，圣经本身宣称，它是信仰与生活的基础。今天许多人（如Farley和Hodgson）把圣经与「圣经原则」分开。他们说，圣经原来是以色列和初期教会中，同时存在的各种传统之宗教信念的记录。只是到了后来，由于「异端」反对者的出现，以及差异性愈来愈增多的现象，迫使教会发展出「圣经原则」，也就是：相信圣经是神学声明的最后仲裁。但是，这种说法并不公平，因为其实新约作品大半是为建立一套教义而写的，为要指引教会的教导。例如，保罗书信大半在纠正误解，要求改正错谬的教导。换言之，新约大部分写作的目的，是要设立这种「圣经原则」。所以我们以圣经为一切教义发展的根基与最终的仲裁，乃是正确的。
2．传统。一般人讲到「传统」，就会以为是指罗马天主教的「权威说法」，但其实并没有那么简单。每一个更正教的宗派也都有其权威式的「传统」，从许多方面而言，这些传统和罗马天主教之教条的约束力不相上下。基本上，「传统」是指一套信念与作法，是某种运动在历史中发展而来，对现今该团体的形式具指导与定型作用。借用一首旧的福音诗歌，歌词稍微变化一下，可以说：「我怎么知道？因为教会这样告诉我。」我翻开圣经，会选读配合教会教条的经文，就是教会教我相信的内容。从某个角度而言，这是必要的，因为这种神学的根底提供了发展系统信仰的架构。问题是，下一条街的教会有另一套教义，和另一套证明经文，而我个人常没有留意，在谈到同一个问题时，我们采取的看法何等不同。
因此，我们有必要去了解教义历史，并且采用批判式建设性的方法，来看某个教义形成过程中所受到背后社会与文化母体的影响。神学家首先要将自己的信念放入历史互动的光谱中，并去了解，这些信念的每一方面，与教会教义之发展结构究竟可以怎样相配。当我们发现，自己教会的传统并不能追溯到使徒本身（无论其背后声明的理由是如何动听），乃是来自教会的冲突，并不是纯粹出于神学的推理，实在会让人感到颜面无光。这并不是说，我们必须对所有信条和信仰告白存疑。它们当中大部分至今仍然有效，就像当初设定之时一样。然而，我们不能依据传统来宣告某项信念是可靠的，因为传统只是一个模式，它本身必须澄清，而如果经过研究，发现它有需要变更的地方，就要去改变。
换言之，所有传统都必须服在圣经更高的权威之下。例如，我仍然能够宣读使徒信经，但是要省略其中的一句：「降到阴间」，因为我研究以弗所书四章8-10节和彼得前书三章18-20节，让我不赞同传统的信念，即：基督在复活之后曾降到阴间（死人的世界）。相反的，我相信，彼得前书的经文是显示，在复活之后，基督曾向邪灵宣告胜利。所以，我必须把那句话从使徒信经中拿掉，不过其余的信条仍然是神学声明的架构。
要诀是承认教会传统的本质是解释性的。它们本身并不拥有权威，是否有效，端视与圣经真理是否相符。每一则信仰告白都出于具体的历史情境中。惠斯丁说：「既然信仰告白都宣称，它们是圣经的解释--其本身并未变成永恒的圣经；因此，每一则信条都反映出当时的神学与非神学之思潮，这样一来，它便只是一种神学模式，无论在那个传统中，它经过历世历代，已占有何等高的权威」（1989：184）。既是模式，它便可以再检视，若有必要，则需修正，或根据更进一步的圣经研究与社会历史的反思，再作重述。每种传统不仅是圣经研究的结果，也是时代的产物。因此，不单应当检视它在圣经方面的可靠性，也要察验其社会历史状况是否能与今日相配。许多信条，如尼西亚或亚他那修信经，对今日仍然适用，就像当年一样。不过，我们必须常说明其中的用词，并且将它重写，让现代人可以了解。
不过，这并不表示，在神学的陈述上，传统主要是扮演负面的角色。其实真相并非如此。实际上，如果没有传统，就不可能有神学的架构。迦达莫的说明十分正确：
了解不可视为是主观的动作·它只不过是将自己置身于传统的一种过程中，就是将过去与现在不断融合的过程。这是释经理论所必须表达出来的，但过去释经学的主导概念，常只是一个过程、一种方法。（1975：258-59；强调字为他所用）
诠释者并不直接（或完全客观地）将圣经的经文应用到当前的问题上。其实，所有神学性的了解总是带历史性，因为圣经的经文是透过传统来吸收的。传统不单提供资料，也塑成我们的先入为主。因此，它在每一次教义的制定上，都扮演积极--甚至决定性--的角色。
教会历史的任务，是解明传统的形成与发展。在这个层次上，许多批判神学家拒绝将圣经与传统分开，因为两者都是发展过程的一部分，而教会便是在这过程中界定自己的。当然，这便意味，在基督教头几个世纪中，正典的形成过程乃是一种错误的努力，因为它将圣经编成法典，高高在上，不容批判去质询。这些学者要使圣经与传统成为不断重新发展之过程的一部分，随着教会因应新的情势，重新肯定自己的身分。然而，我在本书中一直强调，圣经和建立在其上的传统，是截然不同的。神学家不断创造新教义的画面，在教会历史中找不到支持。相反的，它所显明的乃是：基督教领袖应用圣经的真理，来向新的情势发言。这不是创新，而是处境化。即使在罗马天主教中，权威并不是一套凭空而来的新教义，乃是一套对圣经权威的「解释」。
因此，教会历史的任务，是追溯教义的发展。它假定，所有神学体系的基础，不单在圣经上，也是在过去的历史里，因此要设法解明其背后的历史基础。此外，它也假定，每一个教义的形成，都出自一个特定的「历史-文化」情境，因此必须经过调整，才能适应现今的情境。在这方面，它具有批判作用，要问：从过去而来的神学模式，是否完全适用于现今的团体，或要问：它是否需要再重新写过，才能向现代人说话。穆乐（Richard
Muller）说得好：
每一个系统神学家都必须牢记在心：他的教义一旦印成书，或出版后不久，就不再是基督教思想的「刀口」，最新的教义形式，乃是成为历史家的财产；他们的任务，则是以它为受社会与文化影响的文件，反映出不断前进之信仰团体某一特定时刻的状况，而加以检视。（待出版）
要诀是承认，传统--就像信仰告白，甚至信条--乃是圣经话语处境化的产物（或是如Farley和Hodgson所称，解释的「沉积」）。因此，所有现今的神学声明，不单发源于圣经，也出自历史，可以说是受历史所左右。今天的教会必须从两方面来检视传统与信条：它们是否能充分重述圣经真理，以及它们是否够反映出现今团体的信念。这两方面一定会有张力。穆乐说，若在神学推理上想要保持客观，办法不是对过去采取毫无偏见、毫无兴趣的态度，而是要「对历史材料以良好的方法进行分析」。我们必须谨记，手中的资料、我们的团体、甚至我们本身，以及一切的了解，都会受到历史和环境的影响。这种认识让我们能将圣经和传统真理重新处境化，来适应我们目前的需要。
所以，圣经提供了内容，而传统将圣经模式重新处境化，发展出新的模式，让当前的信仰团体可以重塑教义，向今天的人清楚的说话，就像当年圣经文件和传统信条曾向那时代的人说话一样。此外，思考历史事件，也会看到正面与负面的榜样，使我们对自己的前提更提高警觉，要让圣经来作最后的裁夺。它也帮助我们，将自己教会的传统放在教会历史的光谱中，这样，若我们所属的信仰团体对自己的信念有不当的「无误观」，也可以纠正过来。
我们需要发现自己传统的历史起源（通常主要是政治状况），这样便会对我们的神学对手更能欣赏。例如，我们发现，改革宗的传统根源于奥古斯丁，而更深的根基则在加尔文；亚米念派的根源是亚米念（Arminius）与卫斯理（John Wesley）；时代主义的根源是上世纪普利茅斯弟兄会运动（Plymouth Brethren
movemet）。这些传统都不能溯源至第一世纪。甚至天主教真正的根源，也是在第二与第三世纪罗马与亚历山大的政治斗争。我同意，这种观察所带来的谦卑，可以防止因次要教义而产生分裂，这样作实在毫无必要（参本书第415-418页）。
简言之，传统在神学架构上，有消极和积极两种作用。消极方面，它对我们信念的影响常超过圣经，以致阻碍了真理的发掘。积极方面，它能指引我们，对我们任务的每一步都提供资料，在了解上是不可少的助力。
3．团体。就一方面而言，信仰团体也是传统过程的一部分，因为如上所述，传统的主要价值之一，便是能指引现在的团体，而当现在的团体一界定出教义，就变成了历史过程的一部分。但同时，我们必须视信仰团体为另一个题目，因为它能掌控传统，重新评估历史资料，以配合自己的需要。主张读者回应的神学家甚至极端到一个程度，完全根据信仰团体来界定神学的「意义」，他们不太重视对过去教义的重新定义，而是要再度创新。他们主张，过去神学声明的意义，已经没有办法再重新建立。而信仰团体只需要「运用」从前的信念，但完全根据现今的需要，或神学的「策略」，来塑造它自己的教义。对这类学者而言，圣经和教会传统融合成一套教义的可能性，而教会团体可以加以吸收，重新编写成现代的信仰体系。根据读者回应派的理论，圣经、信条和教义体系，不是用来了解的，而是要根据阅读团体的状况来改变的。这些学者不承认任何标准或静态教义，认为只有动态的发展和不断改变的信念。
这种以团体与处境为神学建构之中心的看法，其极致为解放神学的各种形式（第三世界神学、黑人神学，或女性神学）。解放神学将福音派的权威观完全颠倒过来。圣经不再是信仰与行为的准则；相反的，处境的状况才是标准。这些神学家主张，教会必须认同受压迫的团体，教义绝不是最终的权威，总是受文化的影响。既然现今的世代中，受压迫的穷人与少数团体居多，惟一有效的神学，便是使受苦者得释放的神学。神学与行动都要由团体的状况来支配，而信仰体系也要建立于其上。
这些显然代表以团体为神学中心的极端例子。然而，它们的影响力很大，不容忽视。并且，我一直认为，解放神学的兴起是因为教会忽略了圣经所关注的一些地方。解放神学家提出了正确的问题，可是给予了错误的答案。在神学的形成中，团体和处境的确应当扮演重要的角色。但问题是，这方面究竟是建构的素材还是补助材料。我认为，团体的状况可以影响神学决定，但却不能据此下判断。其实，这个声明还需要稍微修正：团体的状况不应该成为神学选择的决断。事实上，在建构神学时无人能保证，圣经一定会成为最终的裁决者。实际上，许多抉择都是依据状况与处境而定的。不过，至少在理论的层面，信仰团体应当扮演某种角色--只要不是作决定者。处境是复杂的「先入为主观」（包括传统、团体，和经验）的一部分，在神学公式中，指挥圣经经文的，便是这种了解。此外，信仰团体的状况和文化模式，不单引导整个体系，也影响个别神学建构的用字与组织，如此，传统公式便得以重新处境化，适应现今的世代。
4．经验。这是先入为主观三支组合中的最后一支（与传统和团体并列）。这三者各自对神学决定的影响，一个比一个狭窄，因为传统使教会在各个时代中结合在一起；团体将这些传统的信念处境化，配合它自己的状况；而个人则按照自己的经验来将它们重写。不过，每个层面对一个人的神学抉择都有很大的影响力。「经验」不单是指形成一个人生命的各项复杂的事件，也是指由此产生的世界观。其中最重要的是宗教经验，但是社会经验也很具关键性。一个人生平所遇到的各样环境，常会决定那个人对神的看法，以及对宗教的经验。
惠斯丁写了一段话，指出神学声明的「本质」：「神学家是基督教的信徒，他们对信仰的经历，以及宗教语言的本质，这两项因素对神学声明具最主要的影响；在神学和哲学上皆然」（1989：128）。惠斯丁相信，宗教经验是我们所用之神学词汇的基础，因此也是所发展之教义的根基。不但如此，这两者也互相倚赖，因为宗教词汇对我们如何解释自己的经历也有重大的影响力。如今已经无人假定，我们站在信仰体系之外就可以完全客观。今天大部分人主张，在神学真理上若要作出理性的决定，就必须先同意该信仰。在神学声明中，真正的认知成分必须将神学家主观的信仰也包括在内，因为后者必然会影响我们对证据的解释。换言之，神学主张是由宗教的委身塑成的，它又回过来促成宗教的委身。问题不在于信仰体系是否影响我们的决定，而是我们是否察觉到这一点（PP．l26-32）。
特雷西称之为「处境」（situation）；也就是说，个人必受当代的社会与文化因素影响，而若要建立有效的神学，这些都必须加以分析。可是这种「处境」经常改变，昨天的答案不能满足现在的情形。例如，存在神学[如田立克（Paul
Tillich）]对现代人疏离和无意义的回答，对现今后现代的社会已经失效。按照特雷西的看法，这种过去的「典型」问题必须重新写过，来配合现今的状况，而当代的中心问题是冲突与多元主义。答案不再是一个，而是许多声音纷纷喧嚷，要人注意，同时每个人都因超载而苦不堪言。神学家必须建立基督事件与复杂状况的对话，不但在微观的层次（个人的内在心理），也在宏观的层次（社会文化对所有人的影响）。对特雷西而言，惟一有效的神学，便是能使标准的基督徒事件与现今人类的困境互相关联的神学。
特雷西看出，现今的状况或经验对神学家有莫大的影响，这显然是正确的。不过，他将其权威太过夸大，而对神话语的权威却不够重视。麦法格追随特雷西的看法，要求神学要「为我们的时代」而写，不接受任何固定、有约束力或绝对的标准，只承认宗教真理的开放性（1987：21-28）。
基要主义显然不接受宗教与神学用语的隐喻性，因为它的基本教条，就是将神的话与人的话认同，尤其教会正典中所使用的话。然而，隐喻式神学的本质，正是拒绝将人编织的话与神的实体认同。（P22）
麦法格强调，所有基督教神学都具「既是又非」的性质，即，教义要向现代状况所「是」的情形说话，但是最后，因为不完全的缘故，需要不断的修正或「重述」。可是福音派却注意到默示教义两方面的性质，即：圣经是人类作者所写，但他们是在神的感动之下写的。特雷西和麦法格强调「关联性」神学的重要性，就是要能对现今的问题说话，这一点十分正确，可是他们没有赋予圣经标准性的地位；但神学若要既现代又「真确」，圣经就必须要有这种地位。
此外，这并不是说，所有神学的决定，从最核心而言都是主观的，或我们绝对不可能达到真确的地步（因为所有决定都源于经验）。状况是先入为主观的一个主要成分，但却不是惟一的成分，或决定性的成分。一个人的经验会根据团体的教导来解释；这两者又受到传统信仰重大的影响；而这些全都是由于得知神话语的缘故。姑且这么说，有一个人财务出现危机，导致破产。过程神学家（Processtheologian）或许会透过偶发的社会因素与存在的实际来解释这个状况；而加尔文主义者则会强调神的主权和信心的必要。当事人面对这两种选择，难作决定，但是他所属的团体必会对他作出重大影响。最重要的是，每一个人都需要与各种选择进行批判式的对话，并将它们放在圣经之下，来衡量思考。
5．哲学。神学家必须富承先启后的精神，因为他必须解析圣经，透过圣经神学整合各个神学线索，留意整个教会历史中教义的发展，再将这一切配合现代状况加以处境化；在每一个步骤中，哲学推理都扮演着重要的角色。实质上，神学家必须是解经家、历史家，和哲学家。范浩沙（K．J．Vanhoozer）追随尼布尔（R．Niehuhr），列出对神学与哲学关系五种可能的看法（待出版；亦参Erickson
l983：l：40-53）：（1）有人相信，真理惟在哲学中（如康德、黑格尔）。（2）另有人教导，哲学产生对神的真知识，并为神学预备道路（如，田立克将存在主义与神学所作的「关联」，或特雷西视基督为许多「典范」中的一个）。（3）许多人主张，教会与学院各自独立，但互相对话（士来马赫的「绝对倚赖」，或布特曼之十架与存在主义的对话）。（4）许多人认为，神学控制哲学，因此神学家可以借用许多系统，却不欠它们什么[安瑟伦、巴特、弗瑞、林贝克（Lindbeck）]。（5）最后，神学有时驳斥哲学。特土良相信，道成肉身废弃了人类的哲学，而路德常说，哲学是出于魔鬼。
以上的立场没有一项令人满意。最佳的解决法，似乎是综合第三和第四点。神学不应该与任何一个系统完全连合，而应当可以自由运用哲学体系，只要它能使圣经的答案显得相关而清楚。最重要的是，哲学能帮助神学家避免主观的推理，而将神学公式建立在批判式推理、连贯性和理性上。范浩沙要人注意，在这种平衡中需有三项特色：（1）个别的健全性，因为哲学是对现代的状况作批判性的反思，而神学则是对圣经真理作批判式的反思；（2）相对的独立性，因为它们的起点不同（世界与神的话），所服事的团体不同（学院与教会），但是在世界观上（即，实体的本质与生命的意义上），却相互交融；（3）互相负责，因为神学将圣经的世界观变成统一、相关的世界观，可以配合现代的情境。
我还要加上一点：分析到最后，圣经才是标准之声，哲学乃是对神学的补充，帮助后者重新陈明圣经真理，以理性与连贯的方式，向现今的状况发言。这两者并非同等的夥伴，因为神学包含终极的真理，可是哲学迫使神学家既要合乎逻辑，又要用新的词汇来澄清永恒的真理。
有些人主张，圣经神学具历史性，而系统神学具逻辑性（例如，Murray 1978：18）。大体而言，这样的区分可算正确，但是却嫌过于简略。这两者其实是互相倚赖的。圣经神学家必须以逻辑来思考资料，才能决定哪些主题将圣经结合起来；系统神学则必须注意教义形成的历史发展，不但在圣经时期（参本书第十三章所谈启示的渐进性），更在教会历史时期。这两者也互相建立。教会历史追溯在教会不同时期中，圣经神学处境化的发展，而系统神学则是建立在所承袭的传统之上，针对现代的状况而加以处境化。每一个层次上，哲学都提供逻辑方案，以决定教义的组织与发展。
神学推理有两个基本方法：演绎法是从一般的假设或证据开始着手，达到特定的结论，至于其论证的逻辑，只能说正确性的机率较大；归纳法则是从特定的资料着手，达到一般性的结论，因此所得的答案是相当可靠的，不只是机率较大而已。今天许多人认为，福音派是用演绎法，首先对神、真理和圣经都有所假定，然后再对教义提出绝对式的结论。而非福音派则是用归纳法，从圣经的证据入门，容许矛盾的存在，因此所得到的结论不那么武断。这种看法也过于简化，因为，不单右派有基要派，左派也同样有（请看布特曼对他的学生祈士敏「背叛」的反应），而大部分福音派人士更多用归纳法，超过用演绎法。
今天大部分神学家主张，在建立神学系统时，应当将归纳法与演绎法并用。纯粹的演绎法会导致对圣经比喻的单一解释法，并要求按历史事件来决定教义。并且，纯粹的演绎法至终会导致极端的多元主义，因为会形成许多种教义，各自成为其传统的标准。另一方面，归纳法则是立于经文之上，并将某种体系强加在上面。候米斯（A．F．Holmes）说，归纳法要求我们对圣经无所不知，不能只具不完全、类比式的知识（1968：133-34）。
相形之下，要进行神学大业，就必须在释经方面有所警觉，知道自己是带着怎样的先入为主观，而这一点又要求我们会运用归纳推理和演绎推理的相互倚赖[Holmes称之为「举证」（adduction），Montgomery叫它作「自后引入」（retroduction），而Feinbeg则用「不明推论」（abduction）一词]。圣经素材成为神学建构的归纳基础；然后，这些资料本身又成为一个基础，教义由其中「举证而出」。可是，建构的本身，不单需要应用传统历史中所出现的问题，也必须对经文作演绎式的解释与整合。简言之，在建立神学的任务中，这两方面必须保持动态的平衡（参图
14．1）。
归纳推理运用想像力，从对素材（圣经）的观察，推至理论或概念，就是最能向今日阐释这些真理的概念。演绎推理运用逻辑，建立神学模式，就是可以根据证据来证实的模式。此外，孟沃伟（J·W Montgomery）说，神学家依照对资料的了解，不断精链模式时，会有一种连续不断的循环（我喜欢称之为螺旋），从一方转到另一方。我们最需要记住的是，标准并不是有几种（圣经、经验、传统、哲学臆测），而是只有一个，就是神的话，启示的终极来源。其他几种只是影响，但是其本身并不能裁定教义。无论何时，圣经都必须成为逻辑指导，不让存在式的主观或神学式的抽象摘要主导神的真理
神学架构的问题
我们若要建立一种神学模式，向这个时代阐明神话语所启示出来的真理，在作选择的时候，必会受到上述五种因素的影响--圣经、传统、团体、经验、哲学。然而，在让它们互相交流、产生有效的系统，或决定某项教义之前，还有一些事是我们必须先面对的。而其中每一件事里面都包含几个问题，使整个过程更加困难；但是同时，每一件也都包含一些要素，使诠释者能更加确定，如何使所得的模式更准确，对这个时代更有意义。
1．默示／启示。以上所列的五项因素，彼此之间的关系显然要看我们将启示放在怎样的地位而定。若神学家不单将它放在圣经中，也放在传统中（罗马天主教典型的观点），结果所产生的教义必然依赖教会权威的裁决。若认为现代的处境（团体与经验）具启示性（如解放神学），那么，现今的状况便会决定神学的外貌与重点。换言之，在进行系统神学的架构之前，启示的问题一定要先解决。
自圣经时代以来，最主要的一个立场为：启示原本存于圣经中，惟有圣经含有神的话。虽然我们常看到许多圈子主张，圣经内容并没有这样的「声明」，但我同意另一些人的观点，即圣经中一直具神默示的气氛，例如：旧约对启示的自觉性、先知所强调的「耶和华如此说」、新约承认旧约为神的话、新约时期与日俱增的信条和正典的自觉性、将耶稣的话与旧约并列（如提前五18），以及将保罗书信与「其他圣经」并列（彼后三 16）。许多非福音派人士假定保守的立场带预设性眼光，所依据的语言或真理之理论不充分，对未经证实的假定不加批判地接受，因此早已过时。不过，持这种说法的人，对福音派阵营中对此问题的大量著作一无所知。今天很少福音派学者不知道释经学所包括的问题。针对这个问题的书数目之多，足以显示福音派对过去平庸的答案并不满意，正一直在寻求更佳的定义。
总之，若一位神学家接受传统的默示观，即：神在圣经中启示出他自己，那么，圣经就会成为教义的基本素材，而其他的因素（传统、团体、经验）则是用来重新描述圣经真理，以因应现今的状况。然而，架构的要素仍是圣经，而神学家的责任乃是去解释、整合，并重述它的教导，使今日的人能够了解，并加以运用。
2．隐喻的问题。最近讨论神学的书，都以这一点为发展有效神学理论最核心的问题。这是一个非常复杂的问题，尤其从神学的角度而言，因为有一个可能成立的说法，即：大部分神学声明，其核心都具隐喻性。对圣经而言，诚然如此。例如，对神的称呼［「全能的神」（ElShaddai）、「阿爸」（Abba）等]，不单是指明神的字面名词，也是隐喻，必须照其上下文来解释。要了解「全能的神」（出六3），就必须找出此隐喻在军事方面的根源，并明白这意象是指神护卫他的百姓，为他们争战。「阿爸」同样是隐喻，刻画出神像一位慈爱的「父」，保护他的儿女。
同样，圣经里的神学概念通常是透过隐喻来表达的。像救恩或浸礼，显然是隐喻式的名词，前者的依据是出埃及「拯救」的意象，后者是根据礼仪的意象，在神面前「洗净」，得着洁净。事实上，圣经中大半的神学概念都具隐喻性。这是因为，人类受时间限制的语言无法准确表达出永恒的真理。隐喻不单是最佳描述这类概念的方法，也是圣经中神所选用来表达自己的方式。此外，若说隐喻的本质乃是空洞的，或可有可无的，则绝不正确。正确的答案应为：我们要视隐喻为神学的工具，对它指示的本质要作恰当的解说。
过去对隐喻的看法有两种。自亚里斯多德以来，「代替」理论十分盛行，即：隐喻与字面式或命题式用语类似，可以由描述性的声明来取代。但是，近年来学界的倾向却变为语意对立观（Beardsley），或语意互动观（Black）。现在，隐喻被视为一个词汇的「特殊」用法或暂时性用法，以澄清或描述进一步的概念。这两种观念不只是互作比较，因为第二个词汇并不与第一个等同或类似，而是有力地改变了第一个。它们在两个层次上互动：隐喻本身的一般性用法与象征性用法之间的交互作用（如「那个人是熊」里面的「熊」，这个字只表达出「熊」的某些方面）；以及主体和重述主体的隐喻之间。此外，意义的解释不在于个别词汇的层面，而在于整句话，或整个话语动作的层面。索斯吉斯（Soskice）指出，产生交互作用的，并不是两个不同的主体（Black的说法），而是整句话中，两套相关的事。
举个例子，西番雅书三章17节描述神为「得胜的战士」（参本书第153-157页）。第15-17节上以神为消灭敌人的英雄；第17节下则描述它在以色列中「默然示爱」，「欢欣喜乐」。两则隐喻（战士与欢欣的爱）在经文中并排，互相冲击，描述出神本性的两方面--他的公义和爱。此外，这两则隐喻乃是先分别与「雅巍神」（这也是隐喻式的头衔）交相作用，然后再彼此作用，才达到以上的结果。这便形成了某种语意的对立，使读者不得不重新界定他们对神的观念。
令读者重新思索定义的，不是它们之间的相似处，而是差异处。麦法格指出（他追随Ricoeur），透过主体与隐喻不寻常的交互作用，产生了一种新的、更扩大的了解，这样的变化便造成「重述」。传统对主体（神）的了解，和隐喻中所描述的新品质（在番三17中，战士与爱的并列），在语意上互相冲突。所造成的意义改变则显得更加有力，更加贴切。从这个角度而言，隐喻在语言上不单「控制规律」而已，更是「改变规律」。它们不单遵循既有的规定，也打破规定，在字面与象征的真理之间开创新的辩证，使人对「事情是怎样的」（神与世界的关系），在看法上起了改变。
谈到这里，就必须论到隐喻的定义问题。索斯吉斯的定义很正确，他认为隐喻是「以似乎在讲其他事的词汇来讲某件事」（1985：49）。这样，隐喻在与它要澄清的主体交互作用之下，便开创了它自己的意义。它不需要被「翻译」为字面意义，才能让人明白。我们必须分辨字面与隐喻的用语，可是我们只能从整段言辞或语言动作的层次，才可以看出它们之间的分别。例如：She
went off the deep end，这句话若是用在游泳的情况，就需按字面解释（「她从深水处出发」），但用来讲精神崩溃，就是隐喻（「她跳入深渊」）。总之，如果一段话中的词汇，意思是其惯用的含义，就是字面的声明；而若意思是相关的含义，以致词汇之间有交互作用，产生了对主体新而有力的了解，那就是隐喻了。
此外，我们不能把隐喻简化为字面声明，好像把隐喻视为类比的理论之作法。过去，语言学家曾立论说，隐喻只能在翻译为直接言论后，才能传达含义。然而，隐喻可以按自己的方式来沟通，和字面的话语在认知上同样有效。若简化为字面的沟通，它们的实际意义就会产生很大的改变。「他是勇猛的战士」，和「他是战士之熊」的意思，并不完全一致。隐喻之不可认知，或缺乏指示价值的说法，如今已不再成立。
事实上，现今的看法正好相反：隐喻可以直接说话，并不需要翻译成「字面」用语才能了解。宾克利（Binkley）指出，虽然隐喻用语背后有字面词汇（若没有，读者便无法分辨出一个词在隐喻中的「不寻常用法」），但是却不需要「翻译」那象征的用词（1981：142-45）。非直接的隐喻含义，本身便是可以接触的。从上下文可以了解它，而意义可以用它自己的方式来传达。「虽然隐喻并非『按字面的真相』，但是我们不需要假定真相非要用字面表达不可。」
换言之，隐喻本身是用非直接的方式表达，但是不可以视为与字面用语相反，彷佛和实体非直接的关系（隐喻式），比不上和实体直接的关系（字面式）。其实，没有一个词在字面和隐喻上是黑白分明的：只有上下文能告诉我们，某个字是按字面用，还是按隐喻用；重要的是，在这两种状况中，意义都能为人所了解。简言之，一句话的「真相」，并不倚赖它是否为字面式。索斯吉斯以「含义」和「指示」的分别，来支持隐喻的指示性理论（1985：51-53）。「含义」是对可能的意义字典式的定义，而「指示」则是指某个词在特定上下文中实际的意义。换言之，隐喻放入了指示性意义，使它成为整个语言动作的一部分。此外，这作用是在隐喻下完成的，其沟通的潜力与真相的价值，与字面声明无异，即：它们亦表达出整段话含义的一部分。
我们不需要跟随麦法格等人，以为隐喻虽可认知，但是却为不确定、开放式的。按照麦法格的看法，神学性隐喻指示出实体，但却不是以积极式或终极式的方式指明。了解隐喻式真理的要诀为：它只是相配的，或合适的，却不具约束力。这样一来，隐喻便必须配合特定的状况；倘若状况改变，就必须运用更切合的新隐喻。对这些学者而言，同化作用是很大的危险，亦即，「满有震撼力的隐喻，变成耳熟能详的平庸之言」，这样就变成了死的隐喻，会被正典化，纳入现成的教义中（McFague 1983：41）。若出现这种情形，隐喻就失去了它的力量，和能塑造意义的能力。新的一代不再视隐喻为「许多解释中的一种」，如此，它就不再能向现代的状况说话了。
如果我们接受这种「隐喻式神学」观，意思就是，除了「为我们这时代」的神学之外，再没有绝对的标准。掌控我们用语和信念的，是现今的状况，而不是启示或神学的「真理」。阿斯顿提出一个解决法，他主张，隐喻虽包含它们自己的概念，但是却不违背其字面的意义。读者从字面的「模式」中发现新的相似处，而按上下文的线索，找到正确的抉择。事实上，隐喻式真理声明是可以翻译为字面用语的，如此便可得到证实。不过，阿斯顿讲得太过头了；其实，这只是取代理论的另一种形式，我们前面已经否定了这种理论。隐喻式沟通可以按其本身的方式来证实，不需要经过「翻译」。它在语言的形式上与字面式不一样，但是在沟通的品质上却没有不同；不能说，隐喻只为一部分，惟有字面的真理可以跨越代沟或状况之沟。隐喻和字面的沟通都可以传达认知的资讯，只是方式不同而已。
我同意麦法格对隐喻传达意义的看法，她认为隐喻自有其沟通的方式，充满活力，引人注目。不过，她认为，所传达的意义是部分的、不具权威性，我却不同意这观点。此外，隐喻也不一定会随时间而「僵化」，即，不再能传达活泼的新意义，变成字面式，或静态的教条。神学隐喻，如救恩或代替性赎罪，今天仍然像两千年以前一样，满有意义。神并没有变成田立克式的象征，需要不断的重新定义，人才能了解。圣经中神学式的隐喻所描绘的神，正是神的样式，满有权威，而不是可以替换的密码或暗号。
有些人认为，从定义而言，所有神学声明都具隐喻性，这也不正确。福音派固然有忽略隐喻成分之嫌，自由派则有忽略字面成分之嫌。举一个例子就足以说明，而这个例子非常重要。有关拣选教义的争论，通常有三个看法：个人性（加尔文派）、集体性，或预知性（亚米念派）。但是它们全都没有去考察这用词是字面性或隐喻性。当然，新约作者常采用以色列人描写自己在神面前独特地位的词汇。很可能新约用拣选词汇（我们是神的选民）的主要信息，乃是这种象征性的成分，而不像一般人一样，以字面方式来用这个词--意即，以它为描述神拯救人的实际过程，就是「拣选」某些人来拯救。至于这种解释是否回避了某些重要经文的（依传统看法）字面式解释，如罗马书第九至十一章或约翰福音第六章，还有待讨论，但是，未来对拣选教义的研究，对隐喻的层面必须多加考虑。
词汇有隐喻的一面，也有字面的一面，这两种成分互相交织以产生意义，而上下文的特定语言记号可以显示，某一句话的沟通策略为何。所有词汇与概念（包括神学在内），都可能是用字面的方式呈现，也可能是用隐喻的方式呈现；诠释者必须决定，在某种状况下，所用的究竟是哪一种方式。所产生的意义将按照它自己的方式来沟通（或字面、或隐喻），这种沟通的本身亦自有权威。字面式的语言动作，并不比隐喻更加「永久」或具约束力，也并不更容易明白。两种讲述方式都以其自己的方式要求人听从。
3．神学模式。模式本身便具隐喻性，因为它们是人发明出来的模子，要以更生动的方式，来澄清某个理论或信念。麦法格将模式定义为「一种比喻，已经具备相当的稳定性，范围也够大，能够呈现出一个模型，作出相当完备而前后一致的解释。」不过，这个定义太过夸大。巴勃尔（I．G．Barbour）注意到科学与宗教都有字面模式和隐喻模式（1974：45-48）。一个理论模式愈接近所观察的实体，字面性就愈强。索斯吉斯向将隐喻和模式混为一谈的说法发出挑战，认为这种等同的作法，会将隐喻的比较理论或取代理论再带进来，视模式与它所面对的实体类似，或成为其代表。她较倾向于视模式本身为理论的类比表达，而它的语言表达方式，通常为概念式的隐喻（如：以电脑比喻人脑）。
我们若将这一点用在神学上的理论模式上，问题就更复杂了。我们已经看过，圣经本身倾向于用隐喻来描述神的实体，和它对世界的关系。所以，大部分圣经模式，其核心都是隐喻式的。用索斯吉斯的区分来说，圣经中各个模式的语言表达，虽然常为隐喻，但是它们的背后都有实体的类比表达。不过，从圣经模式转到圣经神学模式，再到系统神学模式，这个字面层次愈来愈退到幕后。每一层都比前一层更用启发式和隐喻式。以下将作说明。
若要将隐喻和模式作进一步的区分，可以说，神学隐喻是将一个概念作短暂性、象征式的重述，旨在添加其意；而模式则是较固定而全备的描述，成为某个信念的模型。例如，诗人用「盾牌」（诗三3）的隐喻来描述神，后来又用头衔的模式称它为「雅巍」（7节）。宗教隐喻若含括在某信仰团体的信条内，它就成了一种模式。称耶稣为「主」是一回事，但肯定他是「基督」（弥赛亚），则是另一回事。两者都具隐喻性，可是后者成为基督论反思的一种模式。另外一种方法，是视隐喻为文学技巧，意在强化某个概念的意义，而模式则为理论的技巧，为我们的了解提供神学鹰架。
模式也是启发的技巧，将相关的概念组织起来。有时它是一个简单的观念（如：神是父），但有时它乃是一种代表性模式，将一系列的观念连接起来，作系统性的描述（如：神的教义）。在科学界这方式最常见，每一种发明首先都按理论「图」来构思，譬如，染色体（DNA）模式将我们对遗传的看法整个改观。而在宗教模式上也是如此，它们不单描绘出所要陈明的真理，也常决定了整个团体的神学架构。这种模式在神学上非常必要，其实，每一个教义都是按某种圣经教导的模式来表达的。至于模式究竟如何描绘实体，最重要的乃是它的启发作用。模式并不完全遵照实体（实证法），也不是作精准的描述（天真实在论之法），亦不提供该理论可有可无的类似状况（权宜法）。相反的，模式乃是提出有潜力的模型，可以描绘所观察之实体，并加以探究（批判性实在主义）。
许多人和麦法格一样，主张圣经或神学模式用意不在教导真理，而是要激起回应。这种看法与新释经学派倡导的存在理论关系密切。索斯吉斯讨论到这方面，认为有一种错误的观念，以为「科学模式具解释性，而宗教模式则具感染性」（1985：108；参108-12）。她指出，这是一种错误的两极化，是分离式思想的产品。隐喻和模式的认知功能，由于是倚赖「模式来源与模式主体之间的解释框架」，因此架构和解释的功能便格外重要（P．109）。换言之，神学模式主要的目的在于「描述实体」，次要的目的才在激发回应，或指引行动。譬如，讲到神是「我们的父」，首先是要告诉我们他是谁，再根据这个基础，指引我们如何向它回应。模式和隐喻一样，本身便具指示作用。
模式和主要的隐喻一样，强调某一宗教传统的优先顺序。在这种传统丰富的象征化用语网路中，宗教模式既是系统化的组织原则，便不断引领我们进入系统化与理论化的思想；它们既是完备的解释框架，便成为它们所指示之事（也就是真理，和对实体的描述）的中心神学问题。模式既为隐喻，便能指引我们，调整我们对神与人类的思维方式（Van Huyssteen 1989：139）。
既然神学模式在本质上是一个团体信念的蓝图，也是圣经真理的代表，它们也就具有信条的作用，不单描述整个信仰体系，也能塑造它。因此，它们要求人听从、同意，构成该团体所能接受之教义的框架和范畴。
神学模式的基本问题为：倡导的人容易赋予他们绝对或恒长的地位，甚至比圣经本身力量更大。这一点从一个倾向可以明显看出：所有传统对圣经的解释，都是依据该团体的信念；他们没有按照圣经的证据来检视自己的体系，看是否有必要改变。对这个问题的答案是：应当运用本书所提倡的基本释经隐喻，就是螺旋。系统模式形成了先入为主观，我们持此观点来解释圣经的资料，将它整合、处境化，但是同时，我们也需要让经文来向这个系统发出挑战、作出澄清，若有必要，甚至改变整个系统。经文与系统不断的交互作用，形成了向上式的螺旋，通往神学的真理。
圣经本身包含了模式，我们可以透过圣经神学来辨认。不过，我们对这些模式的重塑，是依据自己的先入为主观而来，所以需要不断地重新检视。我们怎么知道自己实在以经文为重，超过神学倾向的分量？我们的先入为主观不单影响我们的解释，也影响我们的看法和方法。解决的办法，是要欢迎不同的模式，以它们为勉强自己重新检视教义之基础与结构的最佳途径。由于我们已经委身于自己信仰体系的模式，所以往往看不出其弱点，很难提出质疑。但我们的对手则能使我们保持诚实。
此处最严重的一个问题，就是把神学模式当成永久不变。许多学者完全反对教义的定型或终结化。惠斯丁讲到「长久不变的图形，必定会让隐喻的暂时性、指示性和开放性都消失殆尽」（1989：140）。这当然有某些道理，因为许多团体的确将他们承袭的传统和创始的先祖，变成几乎像「不会错」的对象来尊崇。可是，惠斯丁过分强调了神学公式或模式的「暂时性」和「开放性」。如前所述，隐喻（和模式）可以像字面叙述一样，作命题式的沟通（只是方式不同）。所以，我们必须小心，不能太把他的话当真，以为没有终极性的神学真理，每种教义只对某种宗教团体有意义。对圣经权威的认真，相对会要求我们来寻找能表达圣经真理的系统神学，让现代团体能够明了，感到有意义。在这样的寻找中，我们乃是在过去的神学巨人之上来建造，一方面要信任他们的见解，一方面又要将其精炼。
有一个目的不会改变，就是在发展传统的时候，我要寻找最能重述圣经永恒真理的神学模式。我不喜欢麦法格式完全开放、随时可变的隐喻神学，而比较属意视神学模式为教义信念的表白，即使我们非常赞同这种模式，仍要持开放态度，接受修改，甚至如果按照圣经的证据，必须整个改掉，也在所不惜。没有一种模式本身应当具永久不变的地位，不过，能经过时间考验的（诸如信条），会比较接近这种地位。然而，甚至这些也需要经过检视与重述，因此，福音派愈来愈多人在重新研究一些核心教义，如，三一论或基督论。
神学模式尤其能帮助我们架构整个系统，以得到清楚的概念，例如末世论（前千禧年说、无千禧年说、后千禧年说，或前千禧年说中的灾前被提、灾中被提、灾后被提观），或救恩论。将有争议的模式并排来看，就更容易作比较，明白其中的差异。参图14．2的例子，加尔文派与亚米念派的救恩论。
每一种模式都代表某个立场，在传统、团体，和经验的基础上，将圣经资料组织起来，显明清楚的概念。若观察各个传统如何去了解同样的圣经资料，如何加以整合，比较它们所用各种不同的方式，会很富教育性。可是有一个问题仍待解决：这是不是等于接受多元主义，即：按各个传统架构来看，它们都同样有价值？这的确会要求我们要持多元与谦卑的态度，因为每一方都应该承认，有可能别人是对的。但这并不一定导致多元主义，因为每个人都可以检视资料，并决定哪一些最符合所有的证据。如上所述，获得真理的最佳方式，是让对手来向我们的基本信念挑战，也从其中学习，并回到经文之中，让我们能重新来看，圣经的教导究竟是什么。
比较以上两个模式，我们看到，加尔文派与亚米念派都肯定人全然堕落（罪控制每一个人，以致人在听闻福音时，会拒绝神所提供的救恩）。加尔文派认为，人类在这一点上便分为蒙拣选的与不蒙拣选的。蒙拣选者是根据神奥秘的旨意被呼召的，或被预定的，因此经由它不可抗拒的恩典，带到作出信心决定的地步。许多加尔文派人士认为，神主权的广度，可以由一个信念看出，即：神在人作出信心回应之前就完成了重生的作为。一个人一旦成了基督徒，神便会永远保守他／她。忍耐到底是「最终的情形」或必然的现象，因为神会眷顾信徒，保护他们。另一方面，不蒙拣选的人继续拒绝基督，他们惟一能经历到的「确认」，便是证明他们在神面前有罪（约十六8-11）。他们永恒的刑罚已经确定，也是公正的，因为神的呼召是充分的（但惟对蒙拣选者才有功效），可是他们却不断地拒绝。
亚米念派的模式，与以上的模式有几点不同。亚米念和卫斯理都肯定神在救恩过程中的主权（与伯拉纠不同），但是却主张，个人根据自由意志所作的信心决定是有效的。这是由于圣灵使普世人认识己罪而来，因神的意愿是所有人都能得救（普世得救的旨意）。这种圣灵让人知罪的工作，容许个人克服全然堕落，作出「真正的」信心决定。神的拣选与信心决定同时发生（根据神的预知）。结果便是重生。在加尔文派系统中，重生是神所作的，而不是人的工作（与伯拉纠相反）。对亚米念派而言，归依之后便是有条件的，意即：神会保守信徒，可是若要活出基督徒的生活，信徒便要坚持活在神所加的力量中。倘若不这样作，最后的结果，便可能是背道（离开基督徒信仰）。
4．神学主张的暂时性与权威性。以上论到默示和模式时，都提及神学声明持久能力的问题。由于神学架构是有限的相近说法，代表圣经教义，或加以重新描述；那么，它们究竟有多少权威呢？在思想神学概念具隐喻的性质时，我们清楚看见，教义声明乃是理论架构的象征式表达，而它们的图绘有多少准确性，或「真理性」，常是争议不休的问题。因此，从这个角度而言，神学架构是试验性、暂时性的，对每一个教义声明，我们都需要判断，自己赞同的程度。
此外，所有神学主张都有历史背景，因为每一次作决定时，我不单在解释圣经，也在与一种传统重新交互作用，对它重新肯定。特雷西讨论「古典著作」（不单包括圣经，也包括加尔文、路德、巴特等人）时，注意到创造一种神学的四个阶段：（1）神学家带着某种先入为主观来从事这项任务；（2）对经文的宣告，他们作出信心或承认的回应；（3）他们不单与经文认真对话，也与它的历史、影响力和传统发展对话；（4）他们采用所有当代对释经的了解，来纠正和检视传统的声明，将它们重新解释，然后公诸于世。这个过程的整个效果，乃是不断对神学大计作检讨与精炼。
特雷西和我的作法不同之处，在于我赋予圣经最终的权威，超越其他一切的「古典著作」。不过，特雷西提倡的过程仍然非常有道理。我们不只是从圣经移步到神学主张，而这些主张也不是圣经真理自动的产品。相反的，所有决定都经过传统和先人为主观的过滤，这两者对我们的解释与选择有重大的影响。由这方面看，我们所作的每一个决定，都是暂时性的，而我们必须在传统与圣经经文之间不断建立对话，采螺旋式向上，以求达到真理。
由此观之，以上所谈的模式，本身乃是一般性的，而非特定性的，因为加尔文派与亚米念派内的学者，彼此之间也会有看法不一致的地方。例如，加尔文派对于「喻令」（如拣选）是在堕落之前（堕落前立场）或堕落之后（堕落后立场），便有不同的见解。他们对于不信者是否预定受永刑（双重预定），看法也不一致。最后，加尔文派对赎罪是否限于蒙拣选者亦有争论。另一方面，某些亚米念派学者加入了完全主义，或思典的第二层工作，而许多人对堕落或保守的定义，与我在本书中所讲的不同。每一种都是初出茅庐的神学家必须去对应，去琢磨的，而所有的看法都具争议性，有待澄清。
若没有经过恒长的重新检验，查明圣经与历史的证据，我们不敢假定以上任何一种教义是绝对正确的。此外，自孔恩（T．S．Kuhn）以来，学者都承认「模范团体」（paradigm community）对所有决定的影响--无论是科学或宗教。从传统和团体来的影响，不应完全拒绝，也无法完全拒绝；另一方面，神学公式很少是纯粹对圣经真理的反思，而能作到多少，所产生之教义真确的程度也就有多少。
不过，教义或信条声明也是圣经教导的模式，它们与圣经资料愈接近（整合所有论这题目的圣经记载而来），所拥有的权威性就愈大。若假定我们已经失落了神启示的真理，只能活在多元化的隐喻和暂时性的观念中，便是错误的。我在附篇二中说明，凡是根据圣经而来的解释和神学，应可按或然率来判断，此法不仅有效，也是绝对必要。
甚至我们可以赋予这类决定百分比的价值，只要我们承认，这乃是个人的评估而已。例如，我认为我对基督之神性与代替性赎罪论的观点，正确的比率为99．99＋％，可是我对灵恩问题中间式的立场（即：神今日会用方言，但他并不赐给每一个人），正确的比率只有90％。至于我所持修正式的亚米念观，或对妇女按立的开放立场，我的把握度只有80％。此外，我有些同事对许多这类「模式」都不赞同，有些认为自己的把握度是百分之百！我虽然仍以权威来讲道并教导，但是盼望自己在教导时，能带动谦卑的态度，影响学生。同时，我经常与同事和学生就这些立场辩论，试图展示我自己立场证据的优越性。
简言之，在神学模式中，虽然有试验性，但却不意味我们一定没有把握。无论是个人或团体，都会有某种程度的把握。此外，有些教义在圣经中讲得比较清楚，这些大半是主要的教义。而这类教义（如：基督的神性或因信称义）自然有最高的权威，若否定它们，就等于是异端。我们是按圣经证据的清楚程度，以及教会内绝大部分人一致的看法，来辨明这些教义。它们虽然也是开放的，可以进一步澄清，但是却绝不可取代或拒绝。
我所要指出的是：在每一个神学架构中，所有这类概念化过程皆具试验性，与某个人或某个团体信仰架构最终权威之间，自然会产生张力。事实上，这种暂时性与权威之间的张力，是所有系统神学不可少的成分。证实的过程，以及团体本身，会赋予神学模式权威，因为它通过了时间的考验，并回答了对立派别的挑战。可是这并不致消除一些个人与教会所承认之神学主张的权威。重新建立公式的过程，将包括与圣经和同类模式作比较，再加上对自己所选之传统/系统的信心，这便会产生高度的权威。然而，这种权威却应受制于谦卑，并要继续探索，确定我们的神学模式真是圣经教导最佳的处境化。
最后，我要再提权威的三个层次：个人的权威--指我所采用的公式，但在我的传统中仍具争议性；团体的权威--指那些建立在我的宗派或团体所接受之传统上的信念，不过仍有其他基督徒团体对它们发出挑战；最后，重要教义的权威--这些教义跨越所有的传统与宗派藩篱，是所有基督徒的基本信念
5．神学的处境化。与上述讨论密切相关的，是系统神学为圣经神学处境化的概念；它经过历史教义的过滤，要为当代状况重新处境化，也要用现代的思想模式来组织和表达。如前一章所述，圣经神学将圣经教导整合起来，并将以色列与初期教会的神学概念化。教会历史研究教会在各种社会背景、各种问题之下的努力，将这些资料重新描述，或加以处境化，以迎合特定时代中特殊的问题与状况。系统神学继续以上的大业，使圣经能像以往一样，向现代人有效地说话。这便意味，神学真理的内容不变，是由圣经来提供。可是沟通真理的方式会改变，而如何使自己传统的公式成为教义的最佳模式，是我们不断要努力的。我们传统的权威，端赖它是否比类似模式更加优越，以及它是否能向现代人传达这些真理。
这也意味，神学真理实际的表达在每种文化都不同。例如，东方文化应依照它的逻辑模型，发展出较循环式的神学；而许多第三世界的文化，则应更多强调故事神学。但是在内容方面--基本的神学真理，则不能改变（参本书第十五章进一步说明方法论的问题）。
6．神学主张的证实或确认。我们怎样评估不同神学架构的有效性与权威性，或某一教义模式是否成功？这个问题历世历代都困扰着神学家，尤其是在与其他模型团体争论的时候[如，路德与慈运理（Zwingli）在马尔堡（Marburg）针对圣餐的对话]。双方都认为，他们的教义公式是正确的，没有一方愿意改变意见。此外，平信徒若搞不清楚，实在情有可原，因为分别听起来，每一方都振振有词。几年以前，我在神学院辅导的一位学生，去拜访一位加尔文的学者（这位学生是修正的亚米念派），他问道：「我们双方的立场最基本的不同在哪里？」那位教授（略带开玩笑）回答说：「我的才合乎圣经！」但是，我们怎样证实哪一种才更合乎圣经？
我选择用「批判性实在主义」（critical realism）来作证实的工作。这方法最基本的前提（是从科学的哲学观借用来的），就是：无论是科学或神学的主张，都是「事情实况」的有效代表。曾一度有人以为，宗教的声明绝不可能称为是「真实的」，因为都无法证实。但是，随着分析哲学（analytical
Philosophy）的发展（参附篇二），现在的人已经承认，宗教或神学主张是可以证实的，因为我们可以从好几种层次来肯定「实体」。这种方法也是「批判式」的，因为它绝不假定神学架构是对启示真理准确的描述［不像「天真的实在主义」（naive
realism）］。其实，教义乃是一种类比的模式，相当接近真理，或重新表达出真理。因此，采批判性实在主义的人从不假定自己已经达到了神学真理的「最终」声明；改进与确认的过程一直不会停止，因为无法轻易假定它们已经「臻于巅峰」，不过，我们当然可以证实，按圣经的常态看，某项声明是正确的。
在批判性实在主义中，确认神学的过程既简单又复杂。简单是因为：透过一致性、完备性、充分性，和连贯性等标准，便可以证实。复杂则是因为：每一项标准都必须按释经原则，应用于不同系统内各式各样的解释和组织模型中。最困难的一面，是承认自己的先入为主观，并尽量以客观的态度来检验资料（许多人会说，根本做不到）。实际上，这是批判性实在主义最重要的贡献，因为它拒绝把自己看得太重，试图从对抗的思想学派中学习，诚实地承认，对方有可能是对的。
确认某个神学架构的第一步，是看它是否符合圣经的资料（一致性的标准）：它是否比其他模式所提供的圣经教义图示更加精采？这一点与该模式「解释的成功」有关（van
Huyssteen 1989：152），即：它能否准确地描绘出圣经的教导（由解析相关经文来测试），表达是否清楚，亦即：使人能了解复杂的教义。
第二个步骤，是确定：从整个圣经素材来看，此教义主张的模式是否真确（完备性的标准）：它是否能包括所有谈及这个问题的圣经话语，抑或只符合所选定的某些经文（正典中的正典）？在这个层面，神学家也要比较对抗系统的神学模式，看看对方是否更完备。
第三（充分性的标准），这公式所提供对教义的描述，是否比对抗的学派更好？
第四（连贯性的标准），这个系统是否内部配合得很好，能形成有效的模型？倘若某些部分与其他部分抵触，就需要再检验与修正；若一直矛盾不断，这个系统就大有问题。
第五步，持续性或持久性的标准，就是问：这个神学架构有没有持续下去的能力？学者在写神学论文时，总希望能作出巨大的贡献。同时也会害怕，出版之后，同辈的学者会予以无情的批判，以致证明它没有长存的力量。换言之，经过一段长时间之后，团体可以帮助裁定某项教义声明是否有效。信条的权威通常会超越其他声明，因为经过了许多世纪，教会仍然承认它们是准确的。
第六，是否许多不同的思想学派都接受这主张的有效性（移花接木的标准）？如果几种传统都承认某一神学架构的真理，便显示它不仅出于某个传统的逻辑，更超越了地域的限制。有这种现象，成功的机会就比较高。
分析到最后，这些标准并不能「证明」某项教义或神学架构是对的。它们乃是帮助个人和团体，不断回到圣经，以确定神的话整体而言，真正的教导是什么，以及现代对圣经教导的重新描述，是否与它一致。再者，批判性实在主义会建议一些方式，来重写现代的声明，使它们更符合圣经的教导。
7．作神学决定的政治问题。若要改变自己的神学主张，或某个教义的传统公式，有时是很危险的事。每一个决定、每一次澄清、每一个系统些微的改变，在该传统的母体或团体中，都会引发政治效应，可能会使人失去工作，或不再能事奉。这种现象不单出现在基要派或福音
派之内。有些教授因著基本信念的改变而丢掉大学教职，有些福音派学生因持保守看法而论文不得通过，这一切都显示出「解经法政治化」的普遍性。
任何一种传统内，都有趋同化的压力，要求同意，不可质疑一个团体的基本信仰。这件事本身也不一定是错的。有些宗教圈子里必须要有所掌控，以防止胡乱猜测的危险，因为有时整个团体的生活都会遭到破坏。我们必须在「学术自由」--有权确定教义能真正反映圣经的教导--和整个团体的和谐一致之间取得平衡。圣经的确强烈要求，要反对错误的教导。问题在于怎样判断异端或错误的教导。有些教义当然是高举圣经之基督教的要素（重大教义），但还有一些教义在圣经里面并不明确，神也没有意思要以它们来掌控教会的信仰。难就难在，有时很难判断某一项教导是属于前者，还是后者（参图14．3；Osborne
1989a：152）。
图 14.3 对神学辩论的一种看法
倘若一个教会碰到得救的永远确定性、灵恩，或妇女在教会中的地位等问题，必须非常谨慎来处理。对这类事，一般人的感觉常会非常强烈，每一位新任牧师，无论男女，在一开始事奉之时，就必须摸索哪些是「敏感按钮」（当我讲「无论男女」时，就会碰到许多人的敏感按钮；可是，会否有人因为我对这件事持开放态度，就怀疑这整本书？请继续看下文）。如果在一个教会中，对这类事情看法不同，怎么办？在我们这个时代，人们的流动性大，常有跨越宗派的现象，这类辩论更容易出现，因为来自不同背景的人可能会参加同一个教会。倘若有这种情形，最好先知道应当怎样处理。
从一开始，一个教会或团体就必须泱定，进行这类辩论时，要抱持怎样的态度：是容忍--「同意彼此可以不同」，还是不容忍--不让对立的观点发表。这两种态度会带来不同的行动：容忍的态度会造成针对问题的对话，双方皆能互相学习，并一同转向圣经，来发掘圣经真正的教导为何。不容忍则产生管教，触犯者被革除教席，或许还会被召至教会中受谴责。可是我们需要一些指南，来帮助我们知道何时应当对话，何时应当管教。
这两者的区别只有一个根据：这是重大教义，还是非重大教义？前面已经提过，重大教义乃是基督教信仰核心的神学信念，在圣经中有清楚的教导（例如，基督再来）。非重大（非主要）教义是指圣经中不太清楚，或没有指明是教会必要有的信念（如千禧年或大灾难的立场）。后者也是有用的教义，但主要是出于教会对完备教义的渴望，而非出于圣经的重点。这些教义并非没有根据，可是圣经里的说法不明确，也不成为重点。研究这些问题是有价值的（我告诉我的学生，他们应当为圣经、为自己，并为所属教会的缘故，竭尽所能来判断这些教义），可是若以它们为维持主内关系的试金石，则是错误的。
可是，分析到最后，何为重大教义，何为非重大教义，亦极难决定。理论上，惟一的标准是神的话，可是我已经指出，圣经总是透过传统和个人癖好的过滤，才会成为教义。事实上，在实际的作法中，重大教义常是由传统来判断，超过圣经的分量。在改革宗的圈子内，加尔文的模式常被视为重大教义；同样，在亚米念派的传统中，他的模式也有同样的地位。时代主义的团体则将灾前被提视为「基要」教义。
我们需要一种掌控，来显明我们所认为圣经内的必要教义，会不会只是我们的偏好；换言之，作决定的依据是否仅为传统，而不是圣经。这样，我们才能让圣经来判断结果。我建议以教义历史来作掌控。每当出现神学争论时，我们首先把这个问题放在教会历史的亮光中来看。倘若这辩论早在几个世纪之前已有定论，凡严肃看待圣经权威的人，都有同样的看法，这就显示此问题可能为重大教义。另一方面，倘若同意的范围只限在我们的传统之内，其他的传统则作出相反的结论，那么这就可能不是重大教义。凡是到永世才能解决的问题，就不是基本问题。
不过，还有一种中间立场：许多时候，在宗派的发展过程中，圣经并未指明是基本教义的问题，会变成重大教义。举例而言，就如以上所提加尔文派或亚米念派的教义，或灵恩和千禧年的辩论。这种状况发生时，最好的办法，是个人要承认，宗派有权判断它的特色，可是也要帮助在该团体中的人明白，这并不是重大教义，因此要尊重意见不同的其他宗派人士。有时，如果有人对某件事持很强的看法（如妇女在教会的地位--参下文），那个人可以鼓励整个团体进行改革，不再视该问题为重大教义，能让对抗的意见发表其看法。
让我举几个重大与非重大教义的例子。迦克墩会议（Council ofChalcedon）裁决了基督两性的辩论；从那时起，教会都承认，这是圣经对此教义最好的模式。因此，尽管我们在定义上可以再予精炼，但是凡忠于圣经的教导，都必须反映出基督两性的结合，这是普世都接受的重大教义。同时，本世纪争吵最厉害的，是妇女在教会中的地位，两方都视它为重大问题。可是许多主张圣经无误的人士，以及其他传统的人士，都接受妇女的按牧，认为是有根据的，而在整个教会历史中，也有妇女站于权威地位，深具名望。实际上，近些年来几乎每个宗派都有女牧师和女执事。我不是要平息辩论，只是要指出，根据以上的记录看来，妇女在教会的地位属非重大问题，我们应当持容忍的态度，而非不容忍的态度。双方应当继续对话。
最后，每当要作神学决定时，我们不能忽略其「政治」效应。然而，我们可以将危险减至最低，先仔细考虑整件事的严肃性，以及最合宜的回应为何。许多因不必要的问题而产生的分裂，若能先确定该教义在圣经中的重要性，便可以避免。甚至若所辩论的事对该宗派或团体是核心要项，我们也应该鼓励彼此尊重（诸如灵恩派与非灵恩派）。我们最该往重的，是维护圣经的真理，保守那「交托我们的善道」（提后一14），而同时也要遵照圣经的命令，保持教会的合一（约十七20-23）。在此再重复强调，「谦卑的释经」态度最为要紧。
释经原则
神学可以有许多层次，很难发展出适合所有可能性的标准。最低的层次，所有基督徒都会作，就是在聆听讲道，或思考自己的信仰时，要作神学判断。接着，是在我们教导主日学或查经时，会遇到相关教义。牧师在传讲一系列有关教义的讲章时，需要进行较专业的研究。再上面一个层次，是按牧的论文，或神学生要交的专题作业。最上面，是神学论文的写作；不过，这里又分几个层次。只预备写一本系统神学书，所进行的研究比较少，而若要就一个题目作专论，如圣经的人论，就要多下工夫。最后则是博士论文，或一个偏狭题目的巨著，如，圣徒的坚忍或赎罪。每一个层次都会愈来愈深入，在以下所提的不同阶段中，探究的范围愈来愈广。我所能作的，只是提供指南和一般性的建议，如何来因应各种不同的关注。
此外，还有两种神学研究的作法，可以互相建立。基本的方法是思考某一项教义，透过圣经和教义历史来追溯其根源，然后试着为现代人作出准确的公式。这种研究是最常用的方式。系统法则检视并重塑一个模式，将几种教义以整全的方式整合起来，如圣灵论（不单包括圣灵的教义，也包括属灵的恩赐，以及灵恩的争论）。以下的原则，是从一种迈向另一种。
1．刻意重塑我们的先入为主观。如果我们希望诚实地重新检视问题，在还没有进行研究之前，就必须谨慎地定义自己和我们所属传统对该教义的立场。这可以在三个层次中进行--个人、教会，与宗派，因为可能每一个层次都略有差异。除非先将这些放到台面上来，否则它们会主导研究，制造扭曲；因为我们很自然会希望，所找到的证据能巩固我们的假定，而不是向它发出挑战。将这些放在圣经资料跟前，能使我们避免从正面来用先入为主观，以它来研究证据，而可以从负面来用，让证据先来判断我们的结论。
2．以归纳方式收集所有相关经文。我们必须运用所有的工具，将每一个论到这教义的经文，都放在一起。这不能只靠经文汇编；还必须检验讨论这问题的经卷，看他们用到哪些经文。要特别留意与我们传统的偏好有所抵触的经文（如：针对神保守的经文，或论坚忍之必要的经文）。一个传统常只处理支持它立场的经文，而根据所偏好的证明经文，将其他的看法打发过去。支持双方立场的经文都应该并列，这样，最后得到的公式才能平衡。
3．按上下文解析所有经文。这是几个步骤中最难的一步，因为每一段主要经文，本身就可以作一份论文，难怪我们这一代很少有几本系统神学，能对相关经文提供充分的研究。事实上，这样的研究由于对时间和空间的需求很大，只能针对某一个大题目来作。不过，牧师却可以利用这一点，来作讲章的核心。这个步骤最重要的成分，不单是「解析」而已，更是要「按上下文」来作解析，因为当圣经的话语被人工化地并列在一起，就会忽略上下文，结果，这些经文变成独立自主，再互相解释，但却不再是作者原初的用意，或要强调的神学重点。这便导致另一种形式的「不合法的总体转移」。神学家应当先检视，一段经文在上下文中是在谈整个问题的哪一方面，然后才将所有的经文放在一起，看浮现的广面神学真理为何。惟有如此，圣经资料才可以整合起来，成为一个整体，作出恰当的决定。
4．将经文整合成圣经神学。如前一章所言，神学家组织经文的依据，是救赎历史（圣经中教义在历史里的发展）和以色列与教会对教义的信念（非历史性的一面）。其实，这等于是初期教会的「系统神学」，不过它需要经过处境化或重塑之工，才能向当代教会和它所关注之事发言。这样，它便提供了现代神学的主要内容，告诉我们，「该教义过去（对圣经作者）的意义」，由此建立一道桥梁，来到「该教义现在（对我们）的意义」。它也提供了重要的掌控，防止任何传统的独霸，因为它揭示出初期教会的信仰模型，而非教义历史的模型。
5．在教会历史里面追踪教义处境化的过程。教义历史内模式的改变，代表这个问题在教会各个不同时期和状况中的发展和重述。仔细思想教会如何重新塑成这些教义，以配合不断变化的需要，必可以找到负面（异端）与正面（信条和信仰告白）的例子，作为我们这时代处境化的参考。大部分问题，过去的神学巨人都已经讨论过，在历史的框架中仔细思考他们的作品，对我们的任务极有帮助。此外，我们还需要研究我们自己传统的发展，看出它在教义历史中的地位，以及导致它发展的社会与文化因素为何。这会让我们在检视自己的传统对系统神学之贡献与效用时，保持谦卑的态度，也能帮助我们超越自己的传统，按照圣经来为今日重塑教义。
6．研究该教义对抗的模式。如上所言，隐喻和模式乃是「描述实体」，而不是提供圣经真理准确的复制品。在决定神学模式的外观时，传统、团体和经验的影响，甚至会超过圣经。解决的办法是对资料采批判性实在主义来研究，亦即，让对抗的学派不断逼我们来反省自己的方法。我们首先必须仔细衡量对手的立场，从其中学习，然后才能完成该教义的重新定义。要作到平衡的声明，必须让其他系统指出我们模式中的弱点，然后再回到圣经资料中来作修订。不要以为某个系统已经开启了所有的真理。每一种系统都能够再加强，而事实上，每一个问题都不断有新书在讨论，这显示，改进总是受欢迎的。今天的巨著，明天看来在某方面总有失败。时间会揭露出逻辑的缺失和矛盾，因此，后来会有人著书澄清和纠正。最能发掘并挖出这些问题的办法，是让我们的对手来指教我们，指出我们对经文偏颇的解释，和不充分的论证。结果必将产生更坚强、更平衡的模式。
7．将传统模式重写公式或重新处境化，以适应现代文化。教义的内容（视其依据圣经教导的程度而定）不变，可是它的表达法，或重述法可以改变，因为一个文化的思想方式会改变。所以，某个系统神学或教义，在不同的时代、不同的文化中，表达方式均可能不同。我认为，现在已经到了新神学大师重新变动系统神学的时候，因为贺智（C．Hodge）和华菲德（B．B．Warfield）背后的新柏拉图式和亚里斯多德式思想，已经不再是这个时代的现况了。将圣经论、神论、基督论、直到末世论（它排在最后，因为是有关「最后之事」的教义），作呆板的划分，这种作法对现代人不再像对从前那样有效。
这并不是说，上一世纪的方法已经完全派不上用场；我们这辈都受过那种方法的教导，也觉得它很够用，而所有沿用它来教学的教授，也都相当成功。可是其中仍有严重的缺点。最大的问题是：末能显明教义之间的互相倚赖；例如，必须要先有末世论（不单是「最后之事」，也说明神的国现今便在地上），才能了解基督论（耶稣开创了神的国）。
我不知道这种新神学会采取怎样的模式，可是我相信，它的重点是重组传统教义，并加以重述。内容不会改变（除非对经文的解释在逻辑上有弱点，而「不符合圣经」），可是形式会变；我也相信，对抗的系统之间会更加平衡；亦即，彼此会靠得更近一些。这种尝试有一个很好的例子，就是「故事神学」的走向，对神学采用故事的角度，是跟随福音书的模式而来，以神学的实用成分为中心，而不以抽象的推理为重。我们反对利用故事神学来否定、取代圣经中命题式真理的人，但是法克利（Gabriel
Fackre）的《基督教的故事》（Christian Story l984，1987）却是极佳的例外。他想以「团体故事」为重的作法，来补足其他的方法；他对故事的定义为：「神作为的伟大故事，由早期的核心福音产生，而基督徒团体对它有各种不同的表达方式」（1987：185）。他在未来的著作中会如何发展这个看法，我们很想知道。
8．在为个别教义重写公式之后，再开始整合，来重塑整个系统的模式。最后一步是重新定义整个系统。前几步是处理个别的问题，如，神的主权与人的自由意志、神的拣选与信心的抉择、神的保守与人的坚忍等。当神学家完成了重述之后，就可以检视更大的模式（个别教义是其中的一部分），并且重新架构模式，好像图14．2所表达的。我们必须首先研究并图解传统的各种模式（以及过去学者所建议的修正），然后建立我们自己的改进模式，以符合先前所得的结论。最后一步，是测试模式，就是将它与对抗的模式比较，并不时查究，一看它是否比其他模式更符合圣经的资料（请参本书第415-418页所列的标准），和从教义历史所学到的功课。
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