第12章 书信
这是文体分类中最基本的一项，然而就我所知，没有一本释经学的教科书，在探讨特殊释经文体时，将书信列为一类。不过，许多问题是书信文学所特有的，而在解释与应用上有许多错误，也是由于未能了解书信的释经特色而产生。在「一般释经学」（第一至五章）内所探讨的原则，大半可以直接应用在书信上，比例超过任何其他文体。造成这种情形的原因之一为：我们的成长受书信的影响最大，我们的思想（包括释经原则）也由此定型。书信中没有复杂的因素，如情节或角色（故事）、奥秘的象征（启示性）或微妙的隐喻（比喻）。但是，其中仍有几方面我们还没有全面顾到，这就是本章所要探讨的内容。首先，我们要考虑古时书信的写法，然后再注意一些关键问题。
古代书信的写法
最早的时代，音讯是由信差背念，然后跑着传出去的。这种方法自然很受限制；到了西元前三千年，信件就写在木板或泥板、贝壳、木头或金属上的腊层等上面，最后则是用蒲草纸。在古代近东，许多书信的格式（如开头语、感谢的话）都是口传时期遗留下来的，许多时候，信差不单转交信版，还传达口信。可想而知，最早的通讯形式乃是官方的信件，向国王或其他官员报导军事或市政的状况。圣经文学协会「古代书信组」辨识出十种古代的信件：给神祗的信、公告和宣布、历史信件、军事消息、行政消息、学者书信（占卜报告、星象观察等）、书信式祷告、致死者的信、商业信函，及女性的信件。我们可以将这些分为两大类：以个人书信为主的非文学类信件，和以大众为对象、旨在发表的文学类信件或条款。
所有古代的信件都由三部分构成：开头、本文、结尾。开头与结尾多半按照格式，而本文就差异很大，视主题而定，不容易分类。开场白通常会说出相互的关系，因为古代的礼节很讲究社会阶层（与上级、平辈、下级皆有不同）。信的内容与文体，因写信人与收信者的相互关系而有所差异（参Aune
1987：158-59）。努森（Knutson 1982：18）说，在拉斯珊拉（Ras Shamra，译注：即乌加列，叙利亚古城，1923-36年掘出西元前十四世纪之泥砖数百块）的书信中，上级的名字总在最前面；而在美索不达米亚书信中，收信者的名字是在最前面，无论阶级为何（「向某人说：『我要说……』」）。
请安语也常反映出社会阶层，例如，在伊勒亚玛那（EI－Amar－na）的信中，就有「臣服格式」（例如：「我是你足下的灰尘」）。平辈间的书信常会有一句一般性的祝福或问好的话。在新巴比伦时期，请安语比较形式化，不再反映出阶层。不过西元前一千年前，亚兰文的书信常用家庭称呼来暗示阶层，如以「主人」、「父亲」、或「母亲」来称呼上级、「弟兄」或「姊妹」来称呼平辈、而「仆人」、「儿子」、或「女儿」来称呼下级。在亚兰文书信中，请安语通常包括某种形式的「平安」（salom）或「祝福」（berak）的话，通常颇具宗教意味，祈求雅巍或神只赐予，不过也有人用期待式的说法。在希腊书信中，请安语常很简短：「某人写给某人，问你安，祝你健康。」许多时候接下去还有第二次的问安，或是向其他的亲戚朋友，或是代表别的朋友向人问安。结尾也常有含salom的格式；费兹梅尔（J．A．Fitzmyer）注意到两种类型：「我写此为使你安心」，以及「请安心」（1982：36）。
每一个时期，名字的顺序习惯也不相同。如前面所提，在古代的美索不达米亚，收信者的名字在最前面（「向某人，我要说」），而在巴比伦、波斯和希腊时期，顺序恰好相反（「某人的信板，写给某人」），只有多利买时期例外，那时下级所写的信通常会先提收信人的名字。帕迪（Pardee）将这一点应用于希伯来的书信，包括旧约中的信（1978：321-44；1982：145-64）。可想而知，旧约书信省略了开头语和结尾的格式，只将内容作摘要记录，因为它们是收入整个圣经大故事中的一部分（撒下十一15；王上二十一9-10；王下五6，十2-3、6，十九
10-13［=赛三十七 10-13］；耶二十九4-23、 26-28；尼六6-7；代下二ll-15，二十一12-15）。
值得注意的是，亚兰文部分的圣经书信保存了开头的格式，而先提上级的名字：例如，以斯拉记四章11节：「上奏亚达薛西王说，你的仆人……祭司云」；但以理书四章1节：「尼布甲尼撒王晓谕所有百姓。」通常希伯来人的书信，若双方的名字都提到，写信人的名字会在前面，不过经常只有提收信人的名字（「向某人，问安」）。希伯来书信较爱用「祝福」（berak），过于「平安」（salom），到了巴柯巴时期（Bar
Kokhba，西元132-135年。译注：犹太领袖名，意即星子，自称弥赛亚，于135年抗罗马失败，招致耶京被毁）才有所改变。在希伯来基督徒之前的书信中，似乎不太注重上级与下级的区分，第二度的问安或结尾的格式也不曾出现。亚兰书信和圣经书信（王下五6，十2；参尼六7；耶二十九27；代下二12）有一点相似，就是在请安语和书信本文之间，使用wattah（「而现在」）来转接。与新约最接近的，是希腊文的书信写法。在希腊时代的后期，书信成为常见的形式，不单用于个别的通信，也具文学的目的。例如，伽妥（Cato，译注：约三世纪时的人物，写了一篇通俗的道德论文）是以写信给儿子的形式，发表他的短论；西塞罗（Cicero）的九百三十一封信发表出来，是要赢得群众的支持。根据证据来看，没有一封是刻意为发表写的，有些甚至从未有公开的意图（实际上，因为其中有批评凯撒的话，反而有损他的声誉）。不过西塞罗本人发表过一些信，他的目标显然是要影响群众的思想。伊索克拉特（Isocrates）与何列斯（Horace）发展出劝勉式书信，意在教导读者各种哲学、历史、或法律等各项题目。辛尼卡（Seneca）写给路吉流（Lucilius）的信，则为论文式的书信，给予道德方面的建言。到了耶稣与保罗时代，这种文学式的书信非常普遍。在修辞学校中，学生学到如何写书信，有几份「手册」专门教导正确的格式。这种传统对新约书信十分重要，以下将会说明。
除了个人的通信之外，杜提（Doty）列出四种形式的书信（1966：102-23）：官方书信（王室、军事、法律信函）、公开信（参上文）、「非真实」之信（匿名文学、书信式小说、天界来函），以及推论式信（宗教、科学、道德等方面，意在教导）。司托尔（Stower）将这种分类法进一步发展，但角度不同，既按照功能来看，又以修辞的习惯作中心（1986：49-173）：友谊之信（参林后一16，五3；腓一7-8；帖前三6-10）、家庭之信、称赞与责备的信（林前十一；启二-三）、劝勉或指教的书信（帖前；教牧书信；来；雅；彼前）、思念或推荐某人的信（门；腓二19-30）、审判或法律式（指控、辩护、追究责任）的信（林前九3-12；林后一8-二13，七5-16，十-十二）。
这些信所用的格式大多沿袭一般的惯例，正如其他古代近东的书信一样。起头是写信人与收信人（某人写给某人），接下来必定是问安（charein，「恩惠」或「问安」），有时发展成感恩或为健康的祝祷。书信的本文之后，则为结尾部分，包括向双方的朋友致意，最后再度祝对方健康等。写信的主要目的，是要与人接触。朗格内克说，就个人而言，书信的形式使人保持「友善的关系」；就牧养而言，则能维持过去的情谊与目前的权威；就公开信而言，可以传达权柄；就推论式书信而言，读者能够受教（1983：102）。
新约的书信
1．格式。戴斯曼相信，保罗书信乃是个人的信，而非文学式书信（1909：224-46），所以是就事论事，与环境相关，因时势而生，并非仔细蕴酿的文学成品。按戴斯曼的看法，保罗书信的特色，是由两极化的情形所造成：一方面他有极深厚的灵性，另一方面，收信的对象却面对许多问题。不过，现在大多数人同意，这种说法太简略。举一件事来说，正如前面所提，希腊与犹太人书信的模式有许多种，比戴斯曼估计得更多。最常见的三种是个人信件、公开信与论文。其中个人信件最不可能，因为保罗与其他圣经书信的作者，在写作时都深知自己的使徒权威，并向整个教会发言，并要人在会众中诵读他们的信（参帖前五27；西四16）。启示录第二至三章中，达与七个教会的书信，每一封的结尾都说：「圣灵向众教会所说的话，凡有耳可听的，就应当听。」当然，有些书信（门；约贰；约参）可以放在个人信件的范畴，但是其余的书信显然是公开信，也可以归为论文一类。
朗格内克将书信分为「牧养」与「论述」两类（1983：102-6）。后者有时具书信的形式（希伯来书没有开头语，雅各书、彼得后书和犹大书没有结尾的问安，约翰壹书缺乏开头和结尾的格式），但是其内容不受地方状况的限制，可以向整个教会界发言。一般被视作论文或论述性文字的书信为：罗马书、以弗所书、希伯来书、雅各书、彼得前书和约翰壹书。当然，其中有一些具争议性，何况除了约翰壹书之外，所有的书信都具备信的格式，而约翰壹书似乎也是针对某个特定的状况而写（诺斯底派前身的假教师）。许多人认为，罗马书是因罗马的犹太人与外邦人起了内讧而写。以弗所书、希伯来书、雅各书与彼得前书，是最常划归论述范畴的书信。以弗所书的中心是基督与教会，彼得前书可说是彼得讲章的集锦（但我对这种说法存疑），而希伯来书与雅各书则是针对犹太基督徒团体内的问题而写。
保罗书信并不只是依样画葫芦，他的写法与一般的惯例显然有别，不是一成不变地采用旧制。保罗的书信「在形式（前言与结尾）、内容（一封信内有各种题材，且深入探讨）、长短（比一般的信长，甚至比用心写的文学式书信还要长）上，都是前所未有的」（Doty 1966：164-65）。若我们知道，教父们又走回固有的形式，这一点就更令人刮目相看了。所以，新约书信是将一般的模式与基督徒的创意混合在一起。例如，问安方面，希腊式的charis与亚兰式的salom结合，但两者都加上从前所没有的神学含义。此外，古代书信中的感恩与祝祷，在此则加长，但却没有用迂腐之言。舒伯特（Schubert
1939：71-82）和俄伯仁（O’Brien 1977：262-63）甚至举例说明，感恩与代求的祷告，乃是具体而微地包含了书信的基本目的或信息。
新约书信界于个人信件与论文之间，具备两者的成分，加上希腊与犹太形式修辞的特色。它们是针对特殊状况而写（甚至较一般性的书信也不例外，如彼后；雅；约壹），但也要在众教会一再宣读（如门2暗示，这封信也是写给「在你们家中的教会」的）。不过，几乎所有书信（除了纯粹的信件，如：门；约贰；约参）都混合了几种形式，无法清楚分类。例如（Roller对这点的说明很正确，
1933：87-88），启示录中有劝勉部分，很像书信的文体（启二-三），而整卷书的前后亦为书信式的前言与结尾（启一l-8，二十二10-21），这在古代启示文学中是独一无二的。较复杂的书信，如罗马书或哥林多书信，含有许多修辞类别，必须逐一检视。
对释经学最重要的一点是：书信既有因事而生的成分，也有超文化的成分。本书在此要提醒读者，书信中许多成分并不可以直接拿来作今天基督徒生活的模范。若一道命令是针对读者的特殊状况而写，这命令的字面意义就不适用于今日。有时候很容易看明这一点（如要提多到尼哥波立来见保罗，多三12），但有时候却很难将地方性与超文化性分开（如，有关妇女在教会中的经文，或逐出教会的事；参Aune 1987：226-49，该段的讨论甚佳）。
费依与司陶特注意到从这个问题衍生出来的另外一些问题（1983：45-46）。书信中某些话背后的问题究竟是什么，是非常重要的探讨题目，但却很不容易得到圆满的解答。「我们有答案，但是却不一定清楚原来的问题或困难为何。……这很像只听到一个人讲电话，而要猜与他通话的人是谁，在讲什么话」（p46）。读者也必须明白，圣经的作者不是在将自己的神学作系统性的陈述，而是在用神学来回应特殊的状况。所以，我们不能将某段话视为最后的教义，而要根据许多段话确定圣经神学为何，再进而发展出系统神学（参本书第十三与十四章）。
书信的开头与结尾格式，是按照古代的惯例，必须照其用法来了解。例如，保罗书信中，对「使徒」的强调（除了帖撒罗尼迦前后书之外），显明这些都是正式的公函。在加拉太书一章1-2节，加长的格式是因为该书信具护教的性质；既然保罗的对头向他的权威发出挑战，他便用了两章的篇幅来为自己的地位辩护。加长的感恩与祈祷也很常见，因为这部分被用来表达整封信的主题（腓一9-11；弗一15-19，三14-17）。没有感恩或祈祷的书信（加；林后；来；雅；彼后；约壹；犹），就显示其中要对付的问题十分严重。最后，结尾的问安、祝福与告别，都是古代信件常见的模式（这方面的佳作，参Stowers
1986：20-23；Aune 1987：183-87）。
2．作者。这里面有两个相关的问题，一为：有些书信是由文士或听写员（秘书）代笔，另一为：假名的疑问。保罗（罗十六22；参帖后三14）和彼得（彼前五12）都提到秘书的帮忙。可是，这些听写员参与经文写成的程度，引起许多辩论。第一世纪已经有速记的刍形；普鲁塔赫（Plutarch）认为这是西塞罗的发明。不过，文士在这方面的自由运用度有很大的差异，从逐字听写到完全自由发挥（口述者只提供主要内容）都有。罗乐（Roller）认为，保罗的听写员有很大的自由，而书信的文体混杂不一，任由文士按自己的方式发挥（1933：146-47）。但是库慕尔（Kummel）却主张，若是秘书有很大的自由，保罗书信中就不会出现思想打断与用词不一的情形，因此保罗乃是逐字口授（1975：251）。保罗时常补上评语（假定另有一位在写），这项事实无可置疑（在以上提过的经文之外，参林前十六21；加六11；西四18；门19）。所以我们不能否定有秘书参与的事。
至于他们写作的自由度，则的确是个问题。我同意朗格内克的看法：「保罗自己的笔法可能会随环境而变，也会视可用的代笔而定」（1983：109）。并没有什么证据可以支持文士能完全自由发挥之说，但是很可能彼得前书的文体是听写员所定，而教牧书信也有此可能。这并不会减低这些书信的权威性，因为圣灵可以同样感动听写员，就像感动作者一样。正典产生的过程，完全在圣灵的督导之下，而我们亦没有理由相信，圣经的作者不必对其中的内容负责。在古代世界，凡是遵照主人指示写出来的话，都算是他所写的。第一世纪文书的参与有三个层次：书信为逐字口授（文书全未参与）；内容不变，可是实际的用字和文体却出于秘书之手（文书中度参与）；或者只有题目，其馀全归秘书处理（文书几乎整个参与）。在圣经书信中没有第三层次的证据，但是却可找到前面两个层次（彼前和教牧书信为第二层次；许多人相信路加是教牧书信的听写员，因为其中「路加式」的用词数目很高。）
新约中假名写作（伪名）的可能性，应当属于导论的探讨范围，而不属于释经学，但是，倘若以弗所书、教牧书信、帖撒罗尼迦后书、雅各书、彼得书信都是后期教会的产品，对释经必有影响，因此这个问题值得一提。一般的说法为：古代世界相当接受伪名作品，既然圣灵才是书信真正的作者，早期教会对伪名便没有问题（例如，Aland
1961：39-49；Mead 1986）。
但是，古特立（D．Guthrie）注意到，第一世纪虽有许多伪名作品，却很少有被接纳为权威作品的（1970：282-94）。犹太人的伪名作品并未放入希伯来的正典中；没有人会相信这些作品真是由该署名之人所写。伪名的问题必须个别判断，而我对但以理书、教牧书信、雅各书，或彼得前书为晚期作品的看法，并不信服。无名作品的问题较少，因为在古代世界这很常见；而希伯来书本身就具权威性（如俄利根所承认）。历史情境并不难确定，因为从书信的内容便可以看出收信人以及写作的目的。
释经原则
在此我们只需覆述第一至第五章所讲的释经原则便可，即：结构、文法、语意、句法、历史背景。不过，有些特殊的问题是与书信相关的，我要在这里来谈，同时也强调，读者必须将这些放在本书前面所讲过更大的步骤中来看。
1．研究论述的逻辑发展。有些书信中，这不是太难的事（如：哥林多书信；希伯来书），但是有一些（如：雅各书；约翰壹书）则非常困难。狄比流（Dibelius）称雅各书为不同讲章的随意集锦（1976：34-38），而马学而则认为约翰壹书无法理出头绪（1978：22-26）。他将后者分为几个不同的段落。这两种说法都不完全公平，只是注释家长久以来一直在与这两封信的逻辑模式搏斗。
我相信，雅各书的开头部分是讨论试炼与信心（一l-18），接着就转到第一个问题，即基督教的实际应用（一19-二26）。这一部分从主题（一19-26）再转到两个特殊的问题，偏待人（二l-13）和善行（二14-26）。接下来，第二大段是讲论教导和口舌（三1-四12），用回旋的方式，一开始先讲教师（三1），然后说明口舌的一般性危险（三2-12），接下来又回到教师的资格（三13-18），然后再谈误用口舌来争战（四l-10）与毁谤（四11-12）的问题。接下来则是教会里一连串的问题：自我倚赖（四13-17）、误用钱财来压迫穷人（五l-11）、起誓（五12）、祈祷与医治（五13-18）。雅各的结语是将书信中的道德问题作一摘要，并呼吁教会，要引导犯错的罪人回归基督（五19-20）。这封书信明显具均质性，如戴维兹（P．H．Davids）所言（1982：22-27）。
约翰壹书比较困难，但是它是用回旋的方式绕着基督教三个重要的「测验」来谈：道德测验（顺服）、社会测验（爱心）和教义测验（信仰），如斯托得（J．R．W．Stott）的说明（1964：55-56）。这两个例子的关键，是如何将部分与整体相联，并看出各个部分在作者的论证发展中如何互相关联。
2．研究语句背后的状况。乍看之下，这一点似乎不太要紧，但其实它不单可以决定一卷书论证的背景，也可以看出在当时历史情境之下，这段经文如何应用于原来的读者身上。在故事文体中，情境会在内容中说明，但是在书信内，要察觉当时的状况，有时并不容易。究竟保罗在哥林多、歌罗西，或腓立比的对头是谁，而在约翰壹书中约翰要反对谁，争议甚多。不过按照主要经文的解释，可以作出判断。因此，参照近期的注释和其他工具书便很重要。例如，有人主张，保罗在歌罗西书中并不是在驳斥某一特定的异端，而是驳斥一般将基督教与犹太教和异教思想混杂的现象（参Hooker
l973）。大部分学者不采用这个看法，但若这是实情，那么第二章 16-23节所列举的仪式与伦理特色，就必须按照这种状况来重新思考。这样一来，保罗就是在举例，而不是在描述某种实际的作法与信念。
费依和司陶特讨论了两个相关的问题，即，延伸应用与无可参照的事项（1983：61-65）。他们的想法是：好好作解经，肯定圣经时代特有的生活状况，以明白我们的状况是否可与他们互相参照。延伸应用，就是将经文应用到与其原意并不真可参照的现代状况中。这是一项艰巨的任务，因为诠释者必须先作出主观的判断，认定某种应用是否延伸得太过分。不过，这个原则很重要。例如，哥林多前书三章16-17节和六章19-20节讲到基督徒是「神的殿」，又从负面讲说，神会「毁灭」那「毁灭神的殿」之人（林前三17）；基督徒并要在他们的身上「荣耀神」（林前六20）。一般都将这句话延伸至有害的食物，其实原初完全没有这样的意思。另外一个例子，哥林多后书六章14节：「你们和不信的原不相配，不要同负一轭」，常应用在基督徒与非基督徒的婚姻上，其实上下文的意思更宽广，而主要是指参与异教的习俗。第一个例子很可能有错，因为垃圾食物、香烟等等，乃是完全不同的状况；可是第二个例子则是同一原则恰当的延伸，不过在讲道时必须说明，不相配的婚姻乃是经文的相关含义，而不是其本身的意义。
无可参照的事项，指书信中的状况不再可能出现于今日。最明显的一个例子，就是哥林多前书第八至十章和罗马书第十四至十五章中论刚强者与软弱者的经文。在西方世界，我们不再有偶像的庙，或祭拜过的肉--或在庙中吃，或在市场卖，因此我们必须先找出背后的原则，然后再应用到类似的状况中。基本的原则是：不要作出让软弱弟兄「跌倒」的事。然而，这不是指会触犯律法主义式基督徒的事；而是指不要作会让别人犯罪的事。费依和司陶特注意到三个命令：（l）不可赴偶像的筵席，因为这样会与魔鬼相关；（2）保罗为他自己有权接受经济支持辩护（林前九14）；（3）献给偶像的肉可以吃，但是要避免导致别人跌倒。第一与第三项可以应用在今天某些第三世界的部落中，但第一世界之内却没有相同的情形。不过，曾经应用这段经文的事情则不胜枚举（服饰、头发的长短、珠宝、美容、电影、桥牌、赌博、饮酒、抽烟等，不过是其中的一些）。基督徒要留心，保持观点的平衡，知道宗教良心的复杂性，避免使软弱的信徒跌倒。以自由为炫耀，却损及基督的大业，是错误的。同时，以上所提的一些事，在某些私下的状况中或许是可行的，但是却要避免公开这样作（这是「祭过偶像的肉」之原则的恰当延伸）。
3．注意书信中所用不同的次文体。这两章内所讨论的各种文学形式，在书信中几乎都可找到，如：诗歌与信条、启示文学、箴言。读者必须仔细留意，在解释书信的时候，应用相关文体的原则。例如，在探讨不法之人（帖后二）和世界的毁灭（彼后三）时，启示文学的注意事项就很有价值。研究提摩太前书三章16节或彼得前书三章18、22节时，诠释诗歌的规定就很有帮助。在诗歌方面，则会导出两层解释，一为诗歌原来形式的意义（如：腓二6-8，道成肉身的神学），一为它在书信内的意思（腓二6-11，是讲谦卑的模范）。
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