第三部 应用释经学
第13章 圣经神学
前面几章的重点，是判断经文原意的方法论，在导论中，我指出这是「第三人称」式的研究法，将经文视为研究的对象，以发现作者的信息。本章中，我们将把经文（意义）改成现在的处境（重要性）。由图13．l可以看出，离开经文的解析，迈向对今日教会重要性的说明，要踏出的第一步便是圣经神学。在这个层面上，我们要将贯穿一卷书（或某位作者之作品）的主题加以收集、整理，也就是要统合各段经文的题目。这需要三个步骤：首先，我们要研究各卷书中的神学主题；然后，我们要探索某位作者的神学；最后，我们要追溯启示的进展，看它如何结合新约或旧约，甚至整本圣经（亦即，探究这些主题在整个圣经时期的历史发展）。这样一来，圣经神学便能将解经的结果整理起来，并为系统神学家提供资料，以进行处境化的工作，为今日教会发展出神学教义。
近日有些学者认为圣经神学处于「危机」之中（对这个问题最佳的介绍，参Childs 1970；Reventlow 1986）。强调差异性过于合一性的潮流，让人怀疑是否有可能找到「前后一致」的神学。此外，许多作品声称发现了旧约或新约的「中心」主题，但是意见却未能获得共识，甚至没有两本书是一样的！但是这项任务并非没有盼望，在方法论的层面已经有几股思路可以连在一起，打开僵局。这种释经的解决法，乃是本章的主要内容。
我们可以将圣经神学定义为「神学研究的一支，旨在从圣经各个不同的部分（如：智慧作品或保罗书信）追溯主题，然后寻找将圣经结合在一起的主题。」因此，这里面包括两方面的探讨：在两约或圣经的背后，寻找连合性或中心性的主题（这是学者的任务），以及透过圣经时期各个阶段，追溯某个主题（如圣灵，或忍耐到底）的发展（这是每个研究圣经之人的任务）。所以，圣经神学固然是通往系统神学与圣经处境化的桥梁，它本身仍隶属于解经研究的范畴，因为它的主要目的乃是发现圣经时期的观点。
与其他学科的关系
以下几页中，我们将探讨圣经神学与各个学科的关系。
1．圣经神学与解经。迦芬（Gaffin）主张：「圣经神学是解经的准绳」，因为圣经的信息是由「启示过程的历史架构本身」来决定，而不是由「文学关系」决定。在圣经神学运动中，在差异性与合一性之间、历史批判的关注和历史与文法解析之间，一直存在着张力。
就这方面而言，批判学派比保守学派更「按字面」，亦即，它经常假定，任何所谓圣经作者之间的矛盾或差异，都可构成他们之间无法有深层神学合一的理由。其实并非如此，因为圣经作者会用不同的词汇或片语表达类似的概念，也会在一个较广的神学范畴中强调不同的层面。例如，在救恩的过程中，神的主权与人的自由意志并非互相冲突，在更深的层次中可以得到和谐。信心（保罗）与行为（雅各）也是如此。行为虽然不能拯救我们（弗二8-9），却是真信心必要的结果（弗二10=雅二14-16）。
但这只是整幅图的一部分。圣经神学与解经有相互的关系。前者为经文的解释提供了范畴与整本圣经的合一性，而解经则提供资料，以供整合成为圣经神学。换言之，这两者是相互倚赖的。解经者根据文学（文法与思想发展）和历史背景（社会与经济）来研究作者的意思，而圣经神学则根据这些成果，找出个别叙述背后模式上的合一。
总而言之，释经螺旋如今延伸至神学，形成释经过程五部分之间的对话：解经学、圣经神学、历史神学、系统神学和实践神学。在这个大结构中，解经学、圣经神学和系统神学则连在一起，不断在三方对话。
2．圣经神学与历史神学。所有的学者都属于某个信仰团体，那个团体的传统对学者的解释过程和方法，都有相当的影响。教义的历史不单研究这些团体所持的教义，更追溯其传统的发展。因此，历史神学在释经学界占有举足轻重的地位；可惜在大多数注释书或神学作品中，却看不见其踪影。教义历史对解释科学的价值极大，因为它强调解经或神学判断幕后的背景。教会历史对释经学的重要性有两方面：我们可以看出一个教义如何在不同的教会时期中逐渐发展，也可以找出我们自己传统的来源与信仰架构。
圣经神学是关注圣经时期的思想模式，似乎与后期的辩论和解释无关。但这种想法太过天真，因为后期的辩论会塑成我们的先入为主观（Preunderstanding），以致形成阻挠，使我们无法判定纯粹「圣经的」神学。历史神学提供了重要的检查关卡，以防止将后期思想读进圣经时期的汹涌浪潮。诠释者必须保持谨慎，以防将后期神学问题读入经文的错误。这种状况经常发生，例如，在研究圣餐或浸礼时。我们若对第一、第二世纪教会作法的发展有清楚的认识，就会在研究新约经文时格外小心，不将后期的作法读进去，如，第二世纪在圣餐时用鱼，而后期浸礼则多有繁复的仪节。
就学术而言，历史神学的地位处于圣经神学和系统神学之间。它研究后期模式团体（Paradigm
communities）如何了解圣经的教义，使我们更能了解现今的神学辩论，因为可以将它们放入教义历史的起伏情况来看。启示的过程可以按灵感（圣经所提供的资料）和光照（教会历史中对该资料的解释）来明了。这样一来，神学家手边便有了一个批判性的释经工具，可以为现今的世代判断教义的价值与特色。
同时，历史神学也提供了一条出路，使圣经神学与系统神学不再陷入冲突，亦即，承认传统的恰当地位，知道它在解释任务中会让人具备先入为主观。许多人注意到团体性的了解（传统）在分类性的了解上的正面价值（如Gadamer）。若没有传统的教义，我们就无法明白圣经经文的的含义。可是同时，这些信仰体系的运作也会扮演负面的角色，强行将圣经的话语纳入预想的教义分类。解泱这问题的办法，是正确的「释经循环」或螺旋，经文在其中按照我们的神学体系重新架构，然而同时我们的先入为主观也受到挑战，结果源于传统的分类便能得到革新。传统的历史对这项工作可以有很大的帮助，它从历史的角度来看我们的神学偏见，以致让这些观点敞开，更能受到经文本身的影响（或修正-如果必要的话）。
释经学上的一大突破，是将「团体解经」列入考虑，看出其中的两个要点：透过教义历史与过去的信仰团体对话，以及透过近日神学著作和各团体之间的辩论，与现今的团体对话。在此，我们所关注的是过去的那一面。教会历史能帮助我们，不轻易假定当前团体的了解乃是不容侵犯的，并使我们能对经文原来的世界保持开放的态度--即使它与我们团体的期望有所冲突。历史神学能够做到这些，是由于它促使神学家从更大的角度来看（教义的历史发展），在这角度中，对经文的了解，和团体本身的立场，都可找到合适的位置。
3．圣经神学与系统神学。派帕（O．Piper）提到圣经神学的四个限制：圣经内对拯救事件的各种说法；圣经福音核心之间，在形式与功能上的差异；圣经语言的历史特性，造成圣经神学与现代人之间的障碍；解经者的主观，会将经文原意的方向作微妙的变动（1957：106-11）。
在本章中，我将说明这个难题可以解决，办法是圣经神学与系统神学的整合，使得神的启示与人的了解之间的鸿沟有桥可跨。这两个学科可以相辅相成。
问题的核心在于：圣经的差异是否使人无法找出圣经神学或系统神学？以下的讨论是想说明，圣经传统或书卷内虽有差异，背后仍有一致性。事实上，圣经神学与系统神学乃是解决现代释经困境的要素。过分强调差异性，造成自由派怀疑圣经话语是否包含标准性的真理。合一性的恢复，让我们重新肯定圣经真理声明的绝对性，也重新愿意去探讨圣经的原意。
可是，圣经神学与系统神学的关系究竟如何？实际上它们是不可分开与互相倚赖的。前面已经提到，神学式释经范畴中的五大部门（解经学、圣经神学、历史神学、系统神学和实践神学），都在整体概念中同时存在。从某方面而言，它们是按照这个顺序直线排列，每一个都是下一个的基础与延展。从另一方面而言，后三者提供了解经学与神学研究的思想架构（参图13．3）。来自信仰传统、先入为主的神学概念，是解经判断的必要成分。
不过，在方法方面，每个学科都有自主的功能。这就是我用不同的各章来探讨的原因。圣经神学研究各书卷背后的主题，以及圣经中的传统，寻找能将它们组成整体模式的规律。尼寇尔（Nicole）说：「圣经神学是系统神学的基础，它提供了解经研究的硕果，是对原来的上下文和神启示的进展所作的充分研究」（1978：185；参185-93）。可是许多人不同意这点。有些人[如古特立所写的《新约神学》（New
Testament Theology）]认为，组织的原则最后乃是由教义学而定。另有人［如赖德所写的《新约神学》（Theology of the New
Testament）］则用描述法，让组织原则来自经文本身，而不出于如系统神学等外在的来源。华德（W．E．Ward）说：「圣经神学的结构，或组织的原则，应当由旧约与新约中的文学单位来定」（1977：383；强调字为他所用）。以下我将进一步发展这个看法。
让我们以赖德和古特立为例。赖德的基本问题之一，是缺乏综合性（他未去探索将新约传统结合起来的主题），而古特立的缺失，是未让圣经文件本身决定他神学的架构。可是从圣经神学的角度来看，古特立的错误更严重，因为他的神学更像系统神学，只是套用圣经神学之名。古特立必须让圣经作者本身来决定神学的分类，让他们自己来定夺更广的合一为何。最好的办法，是将赖德和古特立的方法合并使用，亦即：注意新约各个线索在表达上与主题上的差异，然后加以整理，以结合成第一世纪教会的合一神学核心。赖德的分析法与古特立的综合法，可以相互补充并修正。
总而言之，圣经神学是描述性的，追溯圣经作者所强调的各个层面，加以整理，找出涵盖全面、连结两约的主题；教义神学则收集圣经神学所作出的材料，以现代逻辑的模式加以重述或重塑，把这些层面整合起来，为今日教会制定信条式声明。例如，圣经神学讲到约翰的「实现的末世论」（救恩／永生是信徒现在就拥有的），以及希伯来书或彼得前书的「最终的末世论」（救恩是未来才得着的）。圣经神学家注意到，这两方面乃是互补的，各自是更大真理（「已揭幕的末世论」，即承认救恩是从现在就已开始，而在将来才会完成）的一部分，因此他们发现，基督徒生活既是稳妥的，又是有责任的。系统神学得到这个结果之后，就将它放在更复杂的教义中，将救恩论与末世论加以整合。
最后，在「过去的意义」（解经学与圣经神学的任务）、「现在的意义」（系统神学的任务），和「如何应用」（讲道神学的任务）之间，系统神学是最后一个桥梁--参图13．3。当然，这个安排还不算尽善尽美：圣经神学家反对将它「丢在新约经文与现代重塑的新约信息中间」（Barrett 1981：5），系统神学家反对将这门学科贬抑为处境式与哲理式的研究。事实上，想将这些任务清楚划分的尝试，都太人工化，因为它们是相赖相依，缺一不成的。圣经神学必须小心，以防某些神学家「热心过头」（p．7）。同样，圣经神学家对教义的先入为主观，会以「释经循环」方式交相影响，因为学科之间会互相提供资料，又会彼此检视（参图13．4）。
4．圣经神学与讲道神学。所有学者都承认，圣经神学不能只是描述圣经作者过去的想法，也必须说明，这些概念与现今处境有何关联。邓恩强调圣经神学的「教会层次」，也就是要界定圣经对今日教会的意义（1982：26-27、40-43）。
图13.3 从经文到处境
邓恩主张，惟有这样作，才能对今日教会产生影响，因为事实上教会的各个派别多半依据其传统来建造，而少参照圣经本身。这个看法在实际的层次固然没有错，但我不愿意把差异性「模范化」到这个程度。本书的主要目的之一，就是提供方法与逻辑的掌控，以避免这个错误，使诠释者可以让经文来向各种不同的神学说话，藉此，不同的传统可以彼此互动，一起前进。没有一个人只是圣经神学学者，或只是传道人。每个研读经文、要发现其中含义的人（包括过去的意义，和现在的意义），都必须将这些学科整合来看。
同时，讲道学离圣经神学又远了一步。圣经资料经过解经学的翻译和解释、圣经神学的整理、系统神学的转型成教义、历史神学依据教会不同的状况与传统发展出的思想模式，如今则要藉讲道神学应用到当前的状况中。这不是单一的「释经循环」，而是一种螺旋，各种对话互相锁定。目的是让经文「过去的意义」能重新向教会发言。
特别注意的问题
1．合一性与差异性。这是历史批判法所引起最重大的辩论。批判学者怀疑，我们怎能将各种经文说法混合在一起，成为涵盖全体的教义模式，因为圣经时期各种传统的差异性相当大。波可尼（Pokorny）说，这个问题太大，甚至圣经各传统之间几乎不可能建立连续性。既然圣经素材都受环境影响，又与不可重演的历史进展相关，波可尼便主张，要建立合一的神学实际上是不可能的（1981：1-3）。
当然，圣经各卷书之间的确有相当的差异性。因为以色列与初期教会面对各式各样的状况与问题，所以产生不同的文体与目的。新约书信大半是为辩护使徒所传的基督教信仰而写，防止信仰的偏差，而作者的表达方式与观点各自不同。凯尔希（Kelsey）结论道：「没有一种标准式的『圣经』观。实际上，『圣经』似乎只是指彼此之间相关，但观念却有重大不同的一些经卷」（1975：14-15）。但是，这种怀疑的理由并不充分。差异并不等于不合一，其背后可以找到深度的合一。施诺肯保（Schnackenburg）说：「这样，我们还可以讲所谓的新约神学吗？可以，而且我们还必须讲，因为新约的确是合一的整体，……同样承认一位主、一个信心、一位神，就是父（弗四5-6）」（1963：22；强调字为他所用；亦参Marshall
1976-77：5-14；Moule 1981：234）。
古特立在他的《新约神学》一书中，将新约各种不同表达法背后的合一性，作了精采的说明；冯拉德、艾若德（Eichrodt）等人对旧约也作了同样的解说。基本的问题是在语言学，因此可以从语意的层次著手，来解决这个问题，特别是透过神学概念背后的语意范畴来看。申命记式各卷、大卫式和先知式对约的概念之间，或马太与保罗对律法与恩典的观念之间，是否有冲突？我们必须判断，其中的用词［如「成全」（fulfill）在太五17和罗四13-15或加三19-四6］在表层结构和经文信息中的用法，然后再分析深层结构中的神学原则。在这个较深的层次中，我们通常都可以找到合一性。
许多人注意到「概念的社会历史」，视为判断意义与权威问题的仲裁（参Woodbridge
1982：26-27）。我们不能不顾到背景、语意范畴、团体影响，或以色列和教会的社会发展，就擅自决定合一性或差异性。卡森的七条「正面反思」是这方面的最佳结论（1983：77-95）：（l）每位作者都呈现出某种「合一的」神学信念体系。（2）资料库是整个圣经，它又向逻辑定律敞开；神学（或差异性的声明）必须源自经文，不能强加于其上。（3）渐进式的启示必须慎重纳入考虑，可是也必须源自经文。（4）圣经的不同常反映出「不同的牧养关注」，而不是在信仰内容上有何差别。（5）差异性也反映出作者各有各的文体，所注重的事亦各自不同。（6）如果字面下的含义可以兼容，神学上的协调便可成立。（7）学者必须避免使用证明经文，而要让每一段经文来决定其意义与神学。
2．传统历史。邓恩和桑特兹（James Sanders）主张，各个团体的正典意识，和其传统发展的阶段有关，而每个阶段都增进了他们的了解；因此，不仅最后的阶段有神的话，前面的阶段也有，而史前史也和最后成形的固定经文一样，都是真正的圣经神学不可少的部分。传统形成的过程，可以从两个角度来看：或按诺特（Martin
Noth）的方式，将经文和国家历史彻底重塑；或倚赖经文，视之为正典，不以猜测的方式来改造历史。前一种方式实际上使圣经神学不可能成立，因为它会产生多重解释，结果令人对这种作法是否能生存，大感怀疑。所以，大部分人采用第二种方式。
以传统历史法研究圣经神学，最著名的学者是吉斯（Hartmut Gese），他采用自觉的正典式连接法，主张传统形成的过程是封闭式、合一式的，将两约连接在一起。在吉斯看来，传统历史并不是一种人工化的收集，将各种零碎的传统凑在一起，偶而还会互相矛盾；相反的，它乃是一个冗长的发展过程，传统在其中经过重新解释，以面对新出现的情形。例如，十诫不只一种，因为妥拉曾在不同的状况中被重新解释过。但是其中有连续性，而后期的诠释者是在古典的律法上建造，而不是取代。吉斯相信，惟有经过传统批判，两约才能连接成一体；因为经文是透过这些团体的「生命过程」发展而来，而惟有运用一种方法，就是恰当结合编辑和写作批判的方法，才能检视神学的发展。每一个阶段对最后的成品都很重要，也倚赖那最后的目标。这就意味，对吉斯而言，旧约要到新约才算实现。吉斯的理论遭到许多批判。他的传统过程或启示过程理论，在许多方面似乎取代了同一中心的概念；他不重视神学，却看重释经学与历史。不但如此，在某种程度上，吉斯的理论乃是倚赖他对希伯来正典很晚才出现的看法（在雅麦尼亚会议中[译注：巴勒斯坦一城，耶京毁后为犹太文化的中心，西元100年左右，犹太拉比集中于此，决定教太教正典]，甚至更晚），而最近对这一点却有不少辩论（尤其愈来愈多人同意，雅麦尼亚并不像从前的人所以为的，是一个转折点）。所有传统批判法，都倚赖对圣经历史猜测式的重塑，因此便是建立于历史观点易变的沙土之上。总而言之，圣经神学家必须留意以色列和初期教会传统的发展过程，但这只是解经仓库内许多因素之一，在圣经时期教义历史的形成过程中，不能视为惟一主要的成分。
3．神学与正典。与传统最相关的问题便是正典，这其实是最近才受人重视的问题，近日探讨这问题的著作之多，便可为证。泰特（Tate）在这问题上采取传统批判法，主张正典的活力观，不但视最后的成品为正典，也将整个发展阶段纳入其中（1981：174-75），所以，没有所谓的「两约之间时期」，而是一个复杂的整体，因为正典乃是逐步实现的。另一方面，蔡尔兹却认为，正典乃是圣经观的一个立场，或一种观点（197O：147）。这样一来，正典使得历史批判法相对化，向学者挑战，要看重经文的现状，这便是它对信众团体发挥功用的样式。所以，「正典的模式……使诠释者……（不得不）面对经文的权威性，而不断进行神学反思」（Childs
1979：83）。
在圣经神学中，正典与传统的辩论很引人注意，也提供了不少资讯。桑德斯反对蔡尔兹对「最终形式」的专注，称之为一种「正典的外形，而后来极少有人留意。」按照桑德斯的说法，批判派不单应当考虑某一「冻结」在正典经文中的传统，也应当考虑它在历史记载之前与之后的发展。因为古代信仰团体是透过传统来解读经文，而不是透过某个「正典」模式，因此我们研究圣经，不但要从非历史的角度看（按其正典外形看，如蔡尔兹），也要从历史的角度看（按其传统发展来看）。蔡尔兹的回应为：传统批判研究的成果，并不能让人信服这方法的重要性；他认为，他将传统成形的过程包括在内，但是最终的经文应当具优先地位：「以色列与其各种传统相互影响的整个历史，都反映在最终的经文中」（1980：54；参52-60）。蔡尔兹尝试用一种建设性的方法，来克服批判学界的困境，并承认「正典的神学地位」。
蔡尔兹的正典法有不少可称道之处。他强调正典的合一性，以及圣经整体与各部分之间的关系，这与改教者的「信仰类比」（参下文）相当类似。在他出埃及的注释，和两册巨著《以旧约为圣经的导论》（Introduction
to the Old Testament as Scripture）和《以新约为圣经的导论》（Introduction to the New
Testament as Scripture）中，蔡尔兹对正典文学的理解，以及对学界所探讨五花八门的问题之深入了解，令人佩服。他真有办法将批判学与正典法结合在一起。可是，在这样作的时候，为了要注重正典的解释，他不得不放弃对圣经作者在历史中「原初意义」的关注。当然，对蔡尔兹而言，「原初性」主要是指对历史背景猜测式的重塑（如，尝试重写迦南的征服史，或先知的时期），因为它们会曲解经文的正典意义（1985：35-37）。然而，同时，所有对意义的提示法（参附篇二）都遭他拒绝，视为不当，只能采用正典或文学连接法。
在蔡尔兹的体系中，原初团体（以色列和教会）的重要性，与文法历史法在圣经神学中的重要性可以媲美。探究以色列或初期教会的神学，是藉着整理两约中各个神学思路而来。然而，诚如麦可米斯基（T．E．McComiskey）所指出，
这其中有一个严重的释经问题。正典批判使我们不得不从团体的角度来了解经文，如王室诗篇等。这样一来，作者原初较狭窄的用意，就被拓宽了。……但是，团体岂不是反映出根据历史状况而产生的盼望，而不是根据神权威之言？这种作者与团体两极化的情形，必须解决。
既谈到这里，让我简短提一下「正典中的正典」这个小题目。这个引起争论的问题和先入为主观有关，它假定有可能从圣经神学中选取某些思路，视之为较其他思路更「具正典性」。例如，祈士敏（Kasemann）坦白承认，根据他自己信义宗的倾向，他偏爱保罗因信称义的概念，超过其他新约的主题，视之为他的「正典中的正典」（1964：95-107；亦参Morgan
1973：60-61）。邓恩更向前迈一步，说：「无论正典的理论为何，事实乃是：所有基督往实际上都在采用正典中的正典之作法」（强调字为他所用）。若我们将神学体系放在经文之上，在决定教义的时候，不考虑整本圣经，只借重片面的经文，那么，就被邓恩说中了。
所以，在研究圣经神学时，我们必须拒绝「正典中的正典」之作法。哈索（Hasel）认为，在圣经神学中，若要提出判断主题的根据，都有猜测性和简化性之嫌（1978：166-67）；这个看法相当正确。他引用龚汉斯（Hans
Kung）的话，称之为「主观的武断」，因为它会容许人选择自己想要的主题，作为圣经神学的中心。「正典中的正典」作法，无法公正对待整本圣经，因为它的原则是武断的选择，这样必导致主观的猖獗。总而言之，正典必须是整个圣经；它要求我们视圣经为合一的整体，而且不容我们将团体或学者的地位，置于正典经文之上。
4．信仰类比与渐进启示。导论中曾经提到，「信仰类比」或以经解经（这是更合适的说法），是判断神学意义的主要概念。不过，这一点是否适用于圣经神学，却引起辩论。有一个名词描述这个工具的危险性（以及传统批判法，或「宗教历史」法的问题），就是桑德莫（Sandmel）的「平行化狂」（parallelomaia），指一种倾向：一遇到类似的经文（或宗教状况），就将它拿来界定圣经思想的意义或来源（1962：2-13）。这也会导致对圣经经文合一性过度的强调，结果便是卡森所谓的「人工式的划一」，忽略了圣经各段论述中表达方法与重点的差异性。艾伯灵（Ebeling）甚至说，「信仰的类比」事实上会贬抑真正的圣经神学，因为到最后，「信仰」或诠释者的先入为主观，会超越圣经本身。
我们不能否认，按「信仰」来解释，而非按圣经来解释，这种危险性的确存在；不过，这并不是说，我们必须完全丢掉这个观念。事实上，即使我们想这样作，也办不到，因为神学观点常是根深蒂固的；不过，我的看法为：在探究意义上，这是一种助力，而不是阻力。我们应当从两方面来控制自己的神学前提：改变成圣经类比（以圣经作最后的仲裁，而不是以我们的「信仰」），而且容许「团体解经」（透过注释书等，与过去的团体对话；并透过不断的交流，与现在的团体对话），以向我们的解释发出挑战。
更进一步的危险，是肤浅的协调，这是「平行化狂」的另一面。在圣经神学中经常出现这个情形，例如，正典批判让人以后来的经文解读先前的经文，而有人便将旧约视为基督论的记录簿（详参下文）。凯瑟呼吁，要以「先前经文的类比」来纠正这个问题；亦即，要用「对历史警觉」的释经法，按一段经文本身的史前情况来解释，而不要以它后来所发展出的神学概念回头来解读它（1978a：18-19）。相反的，蔡尔兹则主张，经文启示的整体性必须应用在各部分中（1970：189-91）。在我看来，真相乃是在这两种见解之间。如果我们将凯瑟的原则死板的运用，就没有「渐进启示」观的可能性，而我们就会变成传统的批判派，但这个立场在圣经神学上已经漏洞百出。另一方面，正典法很容易导致巴尔的「不合法的总体转移」，即：错将圣经整体的见证应用到其中一句话，或一个主题中。答案是要恰当使用平行经文。它们不能用来判断意义，只是提供思考的可能性，以及选择的尺度。例如，我们不能先选定马太福音二十四章29-31节（灾后被提）、启示录三章
10节（灾前被提），或启示录二十章l-10节（无千禧年立场），然后根据这些自己所偏爱的「证明经文」，来解释其余的经文。相反的，我们应当将这三段经文放在一起，来寻找最后协调的看法。
若要这样作，所采用的释经原则便非常重要。首先，我们必须衡量每种平行神学的价值，给予最可能的经文最重的分量，但对所有讨论同一题目的经文，都要赋予合适的分量。我们必须分辨，那些是真正的平行，那些只是表面的平行；同时我们必须探究一个大问题中所有的枝节问题，并将它们都放在合适的圣经框架中（参Thomas
1980：45-53）。我在谈语意学的时候，已经说明过这一点（参本书第三章），那里的原则也可以用于神学的平行上。圣经的类比是圣经神学正解之钥，也是正典法中最主要的成分。
5．权威。批判学者蔑视圣经神学的权威，认为它纯粹是描述性的学科。巴尔坦率地说：
我们愈来愈不能想见，圣经神学可以对任何事作出肯定的声明。……一方面，我们不能视圣经的权威为理所当然，必须提出具体的理由来证明。另一方面，圣经神学不能单独运作；它既牵涉到历史的判断，又与逻辑、哲学，以及系统神学的判断相关。
这类看法认为，圣经神学既然只处理「它过去的意思是什么」，便是描述性的；而系统神学则是说明「它现在的意思是什么」，所以便代表基督徒真理的准则（不过，它只成为使用该信念之团体的准则）。至于后者，尼罕（Nineham）甚至主张，圣经就诗意而言，可向历世历代说话，但是「权威」问题则受到文化条件的限制，又与教会良心和理性等平行权威纠缠不清。他说：「神或许非常看重历史，而要二十世纪的教会和她自己对话」（1976：271）。
这句「或许」的话，自然只是讲到一种可能性，而不是实际状况，并且希望有人回应。我的回答为，神应该是希望有对话，但是却不能取代权威性的经文（这是尼尼罕的想法）。当然，尼尼罕等人大可自由发挥，但是只要以最简单的方式读过圣经的宣告，就会发现一项事实，即：圣经要求本身成为那类对话的基础。这种神所命定「与她（教会）自己对话」的情形，若不按照圣经的标准（Nineham），就不能出现，同时，它并不是神默示性自我启示的续篇（Achtemeier）。教会的对话乃是在解释的层次，但它只能有一种回应：要顺服神权威性话语所启示出来的旨意（提后三16-17）。
福音派承认，人的因素的确存在--在传统与传递的过程中；在将传统以文字记在正典书卷的过程中；以及在教会确认「默示」之书卷，将它正典化的过程中。然而，这却不能使神的成分失效，这些过程中的核心是神。有些保守派人士忽略了人的一面，这或许太靠近幻影说，但是许多非保守派人士忽略神的一面，则又大靠近亚流派。尽管前面提到好些历史问题，我们仍要回到最底线：神曾向人类说话！圣经的启示并非过于相对性，或过于受文化限制，以致现代人无法了解。释经学能帮助我们回到原初命题的意义中，而我们若要让那有权威的信息，今日仍向我们说话，圣经神学便是其中不可少的步骤之一。
6．历史与神学。巴尔注意到，要将启示放入历史中，会出现四方面的问题（1976：746-49）：（1）启示事件的性质，和它们与历史的因果关系，都不明确；（2）批判历史学家质疑，启示是否具可接受性，以及若可接受，它是否为启示；这些都使所谓的「历史」含义变为不明确；（3）启示与历史的关系不明确，亦即：它们是否等同，或是分开的，而且，是否可以用某种标准，证明它的确发生过；（4）启示与圣经经文本身之间的困难，因为后者并没有这种自觉性。巴尔主张，以色列（或教会）的传统历史，是真正的关键，而所谓启示，在正典的发展上并不具重要性。
巴尔所提出的问题的确成立，但是他的悲观看法却不恰当，理由如下。例如，福音书背后的历史，历史家很容易取得，最近几本书便持这样的看法。在福音书中，或旧约历史书中，神学（或启示）与历史并没有真正的两极化。虽然因为各卷书环境的缘故，圣经有历史的相对性，但是文化情境并不是主控因素，至少在作者心目中并不是。在先知书与新约含使徒权威的著作中，经常宣称有神的默示（以及类似启示的意思）。勒新（Lessing）提出历史与真理之间有「丑陋的大沟」（他说：「历史的偶发性真理永远不可能作为理性必要性真理的证明」），他的看法乃是奠基于启蒙时期的哲学式怀疑论。不过，圣经的历史相对性还不至于导出一种相对论，可以摧毁基督教信仰的独特性。相反的，我们应当从教会历史中撷取教训，回到「批判派之前」的看法，但却要用受过批判的资料，来看历史与圣经真理之间的关联性（参Hughes
1983：173-94，该书对这问题有精采的解说）。
圣经神学没有理由必须与「历史中有启示之可能性」分道扬镳（巴尔的要求），也没有理由要求按实证方式来重建历史，作为它研究的根据（传统批判法）。赫尔曼（S．Hermann）倡导「历史神学观」，其基础为圣经对时间和历史的看法，中心则为人类历史与神作为的相互关系。虽然历史本身并没有透露有启示的一面，但神却在人类的历史中让人认识他自己，特别是藉应许的成就。在宗教经验的层次中，神让人在历史中经验它的同在。我不同意赫尔曼所主张，历史在本体上不具启示性的看法，不过，他的确为历史与神学的结合提供了良好的基础。我认为，既然神已经在历史中赐下他的启示，这两者在本体上是相关的。
按海斯和普斯纳（Prussner）所列的日期看来，对历史与神学结合之看法的反弹，主要是因为反对伟尔特（G．E．Wright）等人的「历史中之启示」的学派而生（1985：241-44，262-64）。现在的思想模式，乃是要视圣经为「故事」，取代视之为「历史」。这样一来，就不用再谈历史问题，而故事的文学特色（事实上神学便是在其中找出来的），便比「事件」本身更为重要。但是，正如第六章所说，圣经故事的历史层面乃是神学的一部分，我们不可以将它们两极化。
7．语言、经文，和意义。令人讶异的是，圣经神学的教科书很少谈论语言的问题，尤其是描述性意义（它过去的意思为何）与标准性意义（它现在的意思为何）的相对问题（如
Stendahl）。然而近日有关语言和释经学的理论，却使语言问题成为探讨的前线。亨利（P．Henry）说明了这方面所引起的重视：
他们［学者］鲜明地列出「现代人」--就是新约必须传达的对象--之「困境」；他们使今天人们的状况与其他时代的状况截然对立，以致他们不得不尝试，将不与犹太教特色相关的字，或不受使徒党派之争所混淆的字，全力从新约中松脱出来。（1979：56-57）
辩论的中心，是意义三个层面--作者、经文、读者--的关系。每个环节都有许多问题：作者与读者之间到底关系如何？既然原初的背景与现今的情形相距如此之大，我们怎能回到圣经作者的神学中？可是我认为，宗教语言可以透过释经学中充分性与一致性的标准来澄清。既然语言包含「死」的隐喻（静态的）与「活」的隐喻（动态的），圣经也包含命题式的真理（静态的）和语言事件（动态的）。因此，在神与世人不断的互动之间，圣经神学乃是相当重要的成分（参附篇对这个重大题目的详细说明）。
8．旧约与新约。所有人都同意，这是所有圣经神学的中心问题。其中的基本要点也是合一性与差异性的问题：在圣经广大的合一之内，各约仍有其独特的地位。不过，这两者之间的平衡很不容易。有些人教导，旧约与新约应当分开。马吉安是第一个强力主张两极化的人，他不单将旧约从正典中删除，也将与旧约有关的新约书卷删除。在我们这一代，哈纳克（Adolf
von Harnack）与布特曼强调非连续性。对布特曼和邦加特（Baumgartel）而言，因着这种看法，就必须用应许法来看圣经神学。旧约是新约的「先决条件」，以色列之约既失去盼望，就产生了新的宗教，以称义之应许的盼望为中心。
但是，这种消极的主张影响力并不大。魏斯特曼回应道，这类学者的消极主义贬抑了旧约的价值，使它仅仅成为宗教历史（1963：122-33）。此外，新约的背景也脱离了它的停泊处，漂流在不相干的奥秘之海中。将「应许」与「成全」分家，乃是独断独行的作法，没有充分的理由。分析到最后，两约是不能分开的，真正的圣经神学应当从承认这样的合一性开始，也要彰显出这样的合一性。新约中引用旧约257处，而相关的话有1，100处（根据Bestleland希腊文经文），这个简单的事实证明，后者对前者何等的倚赖。就用字、主题、信仰的重点、崇拜等方面来看，两者则是相互倚重。就救赎历史而言，两约之间清楚有「应许与实现」的预表关系，而启示在历史中的渐进观（圣经神学的主干）也必须建立在这种深刻的相互倚靠之上。
方法论的探讨
引起热烈辩论的第二个重点（前一个为一致的中心），是发展圣经神学的方法。有关如何着手的问题，学者始终没有达到同样的看法。圣经学者属意分析或描述的方式，而神学家则一向锺爱综合的方式。例如，在赖德的《新约神学》中，他用分析法，视各卷书为独立的整体，而古特立却用综合法，按主题逐一讨论。
解决的办法为：检视这些方法的优缺点。司徒马赫（Stuhlmacher）提出五项标准，以判断一种圣经神学是否合宜（1979：163）：（l）它必须可以符合圣经的宗教历史性以及教会性。（2）它在界定两约的关系时，必须在历史与教义上都前后一致。（3）它必须将各卷书与各个传统内的神学线索都结合起来。（4）它在表明圣经的拯救信息与教会对信仰的见证时，应当反映出正典的历史。（5）它在解析与阐释圣经的学科上，应当有高度的学术水平。当然，在解释这些标准时，我们会受到自己所属团体之模式的影响，也就是，要看我们属于哪一「批判」学派而定。不过，在检视以下的方法时，这仍是极佳的掌控要素。我则特别注意三方面：所用的方法必须承认个别作者在表达上的差异；同时，它必须显示出这些表达法在深层中的合一性；它也必须能追溯圣经教义的启示或历史进展。
1．综合法。这种方法是追踪各个神学主题，在不同的历史时期中，寻找这些主题的圣经线索。有两种不同的方式：有些人采用宗教历史法，研究神学处境的来源与变化（许多旧约神学家用此法）；另有些人只是描述不同的神学，却不太去寻觅其连续性或发展性（许多新约神学家用此法）。综合法的优点，是强调圣经的合一性。它常假定所阐明的主题能将圣经作者背后的各种传统结合在一起。主题法也生动地彰显出各个传统之间的关联性。但是，综合法也可能流于人工化与过度主观，因为其分类很可能是从外面（从神学）硬套的，而不是从里面（从经文）自然产生的。像约或国度这类重要的概念，固然可以尽量运用，但是有人会忽略资料本身，或将其扭曲，以配合预先定下的模式。
不过，这种方法的影响力相当大；例如，在艾若德的《旧约神学》（Theology
of thc Old Testament）中，他用正典文学「横切面」的方式，来追踪一个贯穿全体的主题（约）。艾若德想要忠于历史，同时保持圣经的基本合一性。他用选择性的过程，一方面避免受历史相对论的左右，另一方面则避免受系统神学的摆布。他的方法广受欢迎；但是，他提出的合一性主题却不受重视。后来用类似方法的人中，传理仁（Ｖriezen
l970）力主圣餐的概念，凯瑟（１978）倡导应许的主题，而德利思（Terrien 1978）则以神的同在为中心要题。
2．分析法。自后启蒙时期以来，描述法或分析法一直是圣经神学的重头戏。它研究各卷书特殊的神学重点，以及发展中的传统，以分辨各卷书的独特信息。理论上，它反对将个别的信息互相协调，成为涵盖全体或一致性的主题。杜乐斯（Dulles）注意到，这样作可以避免几种危险：自以为高过其他方法的霸道式倾向；将圣经思想模式「正典化」的一厢情愿倾向，以为现代人的想法应当与古代希伯来人一样；以及运用当前哲学与神学，从外面来控制圣经思想的作法（1965：214-15）。
同时，这方法也有明显的危机：分析法可能只是将不同的神学堆聚在一起，并没有经过整合；这样作可能是正确的，但圣经或犹太-基督教信仰对自己的看法却不可能如此。另外，它很容易退化为宗教历史法，只关注家世渊源，却忽略了造成这些文件的活泼信仰。这的确是分析法最常见的模式。
3．宗教历史法。如上所述，这是分析法最常用的方式。不过，它也是独立的一派，因此值得另外思考。它要阐明的是，宗教概念如何在以色列与早期教会的生活中发展出来。它最偏激的形式，便是假定这些概念全都取自周围的宗教。较保守的形式，乃是追溯启示的进展，就
是正典时期神启示的历史。最主要的分别为：这种方法是以历史为中心，而分析法则是以神学为中心。
这方法最著名的倡导者是布特曼，他称耶稣的信息为「新约神学的前提，而不是那神学本身的一部分」（1951：l：3）。所以，神学并不是由历史的耶稣和它的教导开始，而是始自信仰的基督，那是早期教会传道与教导的产物。布特曼的思想受两个因素控制--宗教历史（历史面）与存在主义（解释面）。对布特曼而言，重点为后者，因为圣经神学所以有意义，「不是因为理论的教导、不受时间限制的一般性真理，而是因为它是对人类存在之了解的表达；对今天的人而言，这也成了一种可能性，让他对自己可以有所了解」（1951：2：251）。
布特曼和其追随者的基本错误，是哈索所称他们的「隧道式异象」（tunnel vision），令他们只强调圣经中与存在主义解释相符的部分。结果，他们经常忽略一些经卷，如希伯来书、雅各书或启示录（1978：101-2）。此外，他们的掌控也太弱；因此，他们对神学的重新架构，似乎让圣经资料任由批判派摆布。最后，宗教历史理论家常假定，任何可能的平行，都是新约概念的前身或来源。其实，这些平行大半只是与新约的概念类似，却不是其来源。总之，若理论家谨守圣经资料，按照圣经主题发展的环境，追溯它在历史上的发展（启示的渐进），则这种作法会有相当的成果。可是，倘若这方法越过了圣经架构，要为这些资料寻找猜测性的修正，就会沦于主观，不值得采用。
4．历史法和传统批判法。我已经谈过传统批判法的问题（参本书362-366页），所以在此只集中来看这一派所用的释经法。冯拉德的旧约神学经典之作，反对以严格的历史批判法重塑圣经神学，理由为：它会带来消极的看法。他本身则将历史与福音的核心（kerygma）相连，换言之，即立基于历史中的福音中心神学。对冯拉德而言，传统的历史提供了积极之钥，可以解明圣经经文对福音核心的描述；团体在信仰上的发展，对神学的意义较高，而不在于要重新架构团体的历史。不过，冯拉德并没有否定重新架构的合宜性，只是认为发展中的教义更重要。冯拉德主张，圣经神学的真正任务，是陈明信仰宣言，而不是原初的事件。他称这作法为「重述」，并相信，它能为历史与神学的鸿沟搭桥。在这种作法中，神的作为，或救赎历史，是最前线。不过，这种作法将客观的历史与救赎历史两极化，成为别人对他最大的批判（最佳的摘要说明，参Hayes
and Prussner 1985：233-39）。
虽然发展中的团体很重要，我怀疑它所解决的问题是否超过它所制造的问题。圣经神学应当建立在坚固的根基上，而根据传统或团体之发展而得的猜测性理论，并不能成为可用的地基。我比较喜欢霍志恒（Vos Geerhardus l948）的渐进启示观，它重视经文本身的价值，并没有将主张传统发展的修正观强加于其上。最能判断哪种方式最合适的，应当是经文本身，而不是历史批判法的重新架构。逐卷描述法可以按启示的渐进基础，将资料组合起来，这样，在方法论上，历史法便可以成为往前跨出的一步。蔡尔兹的《以旧约为圣经的导论》（以及他所著有关新约同类的书）乃是良好的范本。
5．基督论法。按照费雪（Vischer l949）的说法，我们可以用基督事件来解释圣经的每一个部分。旧约告诉我们，基督会是怎样的，而新约则告诉我们他是谁；于是，我们对旧约中的基督可以有一幅完整的图画。亨斯登堡（Hengstenberg）、巴特，和许多现代信义宗的神学家，都证明了今日基督论法的流行。事实上，这个方法有一些优点：它防止过度历史化的狂热，就是许多圣经神学家的倾向，并且承认基督信仰的中心性；对基督徒而言，整个圣经的确都指向耶稣基督。分析法所产生的旧约神学，则几乎对新约或旧约先知性的目的皆一无所知。
不过，整体而言，这个运动的危险大过其优点。几乎所有作者都将旧约经文寓意化、灵意化，来配合他们所构思的「基督的预表」或这一类的说法。旧约不再是历史，记载神和他立约子民以色列之间种种拯救的故事。主观的猜测和简化的作法，使它沦为一系列先知的表演。经文的用意、旧约本身为正典的价值，和身为雅巍选民之希伯来人宗教经验的价值，都在「关联性」的祭坛上牺牲了。两约之间的连续性应当用更好的方式来表达。
巴尔提出「三一法」，旧约以历史为重，而新约则以基督的权威为要，两者都建立在神性--父、子、圣灵--合一的根基上。再加上应许与成就的观点，两约之间的关系基础就更厚实了。旧约与新约各自记载神与他两群子民的约--以色列和教会，然而却透过基督事件，连结在同一本圣经中。
6．信条法。采用这方法的人，视圣经为一系列的信仰告白，要求人附从；既是如此，它便在历史之上。有些学者将这个观点放入他们的系统中（如von
Rad，Cullmann），但是另有人则以它为中心，而非常反对分析法或历史法。傅理仁（1970）主张，不可能有纯粹客观或中立的立场，惟有采取类似原初团体的神学立场，才能了解圣经神学。哈索提到，艾斯弗特（Otto
Eissfeldt）、赖特（G．A．F．Knight）和德弗克斯（Roland de Vaux）都采取同样的立场（1975：40-41）。旧约必须从基督徒圣经的角度来了解，神学则应视为需要信心的科学。
这一派的优点为：它承认信条的重要性，和合乎圣经信仰的敬拜。两约都是由相信的团体所写，也要求所有读者要相信。耶稣的教导说，国度的真理是传给相信之人的（可四
10-12；太十三10-17）。但是它也有明显的缺点。哈索写道，艾斯弗特的立场（所有追随他的人都接受）「一方面充斥着历史的武断说法，另一方面又将知识与信仰分开，这全然是人为的，并没有足够的理由」（1975：41-42）。这个方法也像基督论法一样，把一些不属于旧约的东西读
进里面，也会强将神学分类（如罗马天主教、信义宗、改革宗）加在新旧约的话语上。它的基本前提很不错，即：我们应当采取和原初团体相似的信仰立场来读经文；但是，这项任务需要很严格的控制。此外，综合法与分析法的学派也都承认这一点。
7．多重法（参Hasel 1981：181-83）。以上的每一种方法都有其长处，将它们结合起来，并让经文来作主导，就可以将短处减至最低。这个方法是我最喜欢的。若要建立有效的圣经神学，必须合乎五项标准，或受五件事掌控：（1）资料必须反映出个别的神学和圣经文学的文体（如智慧文学、路得记或以斯帖记的神学，及马可或马太的神学）。（2）我们必须使用这些文件最后的正典形式（以免按历史批判派猜测性的重塑来编织神学），并寻找作者与书卷所列主题之间的关系。（3）这项任务是双叉的，从各卷圣经不同的神学开始（描述或分析的一面），继而阐明「贯穿的主题」，就是各卷书中所浮现的相关题目，并将它们结合在一起（如将保罗和雅各连在一起）。（4）目的是追溯个别主题的发展，然后去发掘那机动的合一性，以及能连结各部分的多层面模式；换言之，任务共有两项：一为研究个别的主题，一为发掘联合性的主题。（5）最后的产品必须整合两约，注意到其中的差异性与合一性。
从一开始，所采取的立场乃是信条式，照实接受圣经作者的观点，并且与其认同。不过，这并不代表要取消描述法。我们所要找的，是「圣经的」神学，并不是按己意武断定出的神学。研究各个传统不同的「神学」，是要将按卷研究法和历史发展研究法两者结合起来；这两者被放在冲突的地位已经为时太久了。其实它们都有价值，只是需要互相补充。按卷研究法本身可能有人工化之嫌，例如，要按希伯来正典的顺序，还是按早期教会的顺序？这两者都不能令人完全满意，因为皆不能产生连续的主题。同样，纯粹的历史法也常受外在历史地理假设的左右（如传统批判法或宗教历史法），这些假设忽略了经文，以起源与发展的理论为中心。其实，各卷书之间基本上具传统批判的合一性，可是也有历史或时代性的关系。
到此为止，资料的差异性最受重视。但同时，交织的模式也会开始出现。启示的进展逐渐呈现出来，因为个别的主题开始连到其他的书卷中，首先是在同一时代的层次（例如，西元前第八世纪的先知），接着则是在不同的时代之间。当连结的主题浮现，就要注意部分与整体的关系。神学家的第一个责任是解经；经文必须为自己说话。个别的声明不可以高举到教义的地位，彷佛可以代表整个教义；每一项声明都必须按出处的上下文来看，然后将全卷或全集（如保罗书信）类似的声明放在一起。很少会有一个声明能含括整个神学真理。通常每个声明都是整全教义的一面，针对特殊的状况，即某个团体的问题而发。例如，我们不能只用罗马书第九章或以弗所书第一章来「解决」拣选的问题；而必须考究所有提到神救恩的「呼召」与我们的回应之经文。这就是为什么解经与圣经神学如此互相倚赖的原因。它们互相提供资料，有时则相互牵制，以免越界。解经能提供内容，圣经神学则提供认真研经的观点。从解经的范畴发展出教义模式之后，它们就会与圣经各卷在历史发展中所出现的其他支流相交。如此一来，各个题目便是从经文的资料中以归纳的方式产生，并不是由外面以演绎的方式强加而成的。但是，这并不意味会产生毫无前提的解经。其实，我们能够侦测出模式，便表示已透过解释有所选取，这一点必须不断澄清，若有必要，也要受到经文本身的修正，或接受同样在作解释之团体的指正。相反的理论所提出的挑战有其价值，因为可以驱使我们再回到经文中，让经文来作最后的裁决。
8．统一中心的问题。圣经神学发展到最后一步，就是要辨认不同文件中最高的共通概念，或联合性的主题。当我们看出圣经各个时期相互连结的原则之后，这些模式会围绕着某些观念结合在一起，就是能使个别的见证互相关联的概念。然而，究竟是否能有一个主题或概念，立在圣经神学的顶端，则很难确定。许多人认为，既然意见纷纭，可见连结所有之事的，不是一个主题，而是一丛概念。华泰尔（J．A．Walther）提出十三个核心主题：被掳与释放、神和神子、妥拉的赐予、圣约、神的子民、圣礼、王权、创造、智慧、神的灵、公义与公平、主的日子、应许与盼望（1969：222-23）。不过，我们一定会觉得，这些复杂的概念应当还可以进一步的整合，不会太困难；例如，神和圣灵，或圣约与王权。
若要寻找结合其他题目的中心主题，必须符合六项标准：（1）该钥意必须表达出神性的本质与特色。（2）该主题必须能说明神子民与神、与世界，和他们本身之间的各项关系。（3）该概念必须以全人类作为神救赎之爱的目标。（4）该钥义必须说明两约之间辩证的关系。（5）该钥义必须包含圣经不同部分各自强调的重点，并作总结，如：智慧文学以及启示文学，或书信的部分。（6）该主题必须说明其他有结合潜力的题目，真正将它们连结在同一标题之下。它应当能解释其他题目，加以平衡，而不是强加于其上。
好些学者提出的钥义都无法符合以上的条件。艾若德和里德布斯提议以「圣约」为中心主题，他们认为，它表达出神与它子民之间不可切断的关系，其中既包含法律的合约，又包括末世的盼望或必将实现的应许。可是，圣经里面有许多部分（如智慧文学）并没有这个题目，它也无法将另外的题目纳入其范围。还有人提议，以神性的某种形式作核心--神与基督（Hasel主张）、雅巍（Zimmerli主张）、神的圣洁（Sellin主张）、主权（Koehler主张）、王权（Klein主张）、或神的同在（Terrien主张）。不过，这些都无法配合以上所列的各项标准。存在的实际（“Existential
reality”，Bultmarm主张）或相交（Vriezen主张）等题目，考虑到神人相互关系的另一层面，但是仍然不够宽广。
另外常有人强调的钥义是末世的盼望，无论是「应许」（Kaiser主张）或「希望」（Moltmann，McComiskey主张）。这个建议的长处，是它能将两约连合起来，而且从某方面而言，也的确结合了以上其他的题目。可是，圣经有些部分（如，智慧文学或约翰的著作集）并没有强调这一点，而且从许多方面看，它只是救赎计划里的一个层面，而非其全部。
比较有可能的说法，是各种「救恩历史」的模式，提倡者有冯拉德、库尔曼（Cullmann）、戈佩特，或赖德。这个立场承认神（或基督）在过去、现在、未来与人类相交的救赎作为。可是这模式也有一个大障碍。它比上述的题目更人工化，其他题目可以找到圣经用语的支持，但这乃是一种理论的概念，并没有用语上的支持。另外，圣经并没有特别强调这个概念。它只在路加的著作中扮演重要的神学角色。最后，强调「行动的神」（Wright），常会将救赎历史与真实历史分开，使它成为神学分类，却不含实质意义（参Hayes
and Prussner1985：241-43）。
因此，今天大部分学者都提出一丛主题。布鲁格曼相信，旧约神学浮现出「双轨」的轨道，可以界定为「异象／实际」、「圣约／智慧」、或「伦理／智慧」（1984：5）。他称之为「界线」（boundaries）或「变数」（Parameters），可以藉此来判断神学。同样，尼尔仁（R．Knierim）也使用双层模式：雅巍和世界的关系／世人和他们与实体的关系（1984：44-45）。这一类理论还没有趋向一致的现象，但是我们可以说，大部分人都承认，圣经所关注的事太过分歧，无法以一个主题来概括。
结论
圣经神学在释经任务中的角色有两方面：内在方面，它研究各卷书和两约不同的主题，将它们组织起来，成为一套套整全的教理，然后将这些整合在一起，成为能够反映出启示进展的全面教义；外在方面，它提供从解经到系统神学之间的桥梁。从许多方面来看，在认真的圣经研究中，圣经神学常遭忽略。可是那些认为系统神学不可能建立的人，又错将它成为释经过程的最后一步。我认为，圣经神学乃是解经阶段的最顶点（分辨「它过去的意思为何」），并成为一个转接处，可以过渡到处境化的阶段（判断「它现在的意思为何」）。圣经神学也成为系统神学的基础，因为它告诉我们以色列与早期教会的系统神学为何。这样收集与整理圣经材料，是顺着启示的进展，所以圣经神学描述出圣经时期各种信念的出现，并且按以色列和教会原初使用的模式，来将它们按理论组织起来。
在圣经神学中，有两类研究法，一类是所有基督徒都会作的，另一类则多半是专家才会去作。前者包括透过神的话追踪个别教义，以判断哪些神学声明才符合所有的资料。若有教会要重写宪章，或内部产生教义的争论，就必须进行这些研究。例如，浸礼、一次得救永远得救，或灵恩问题等的争议，不可能透过其他途径来解决。可是教会毕竟很难将这项任务作得尽善尽美，因为倡议者很可能只选出支持他们立场的经文，来作出他们的教义声明，而没有检视所有谈及该问题的经文。答案是要透过圣经的每一个阶段来追溯问题，最后才将整个资料组织起来，作出定论。要诀是将自己的信念「搁置」一旁，让另一方来向我们所偏好的立场发出挑战。这会促使我们去重新检视圣经的资料，并让所有的相关经文都具同样的分量。我在下一章谈系统神学的时候，会作进一步说明。
圣经神学的第二种研究法，可以分成几个层次进行，研究一卷书（如：以赛亚书或马太福音）、作者文集（保罗神学）、旧约和新约（旧约或新约神学），或整本圣经的神学。当然，这种研究工程浩大。学者必须判断每卷书、每位作者各自的神学重点，再整合起来，以判断究竟结合两约、使它们成为一个整体的最大主题为何。在本章中，我曾数度提起，这个看来不可能实现的目标，是可以作到的；我相信，我们不但可能作到，也必须要这样作，才能够了解圣经的差异性与合一性。最重要的是，结合圣经各支传统的主题，必须从下而生，不能由上强加；亦即，它们必须是从经文中取出的，而不是出于神学家的想像，并且要真正能够将圣经其他的重要子题含括在内。
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