在探讨台湾人的宗教信仰之时，煞之意识是一个不可忽略的课题。举凡个人的生活情境，乃至集体的意识，煞之意识经常会显现出来。特别是每当意外产生之时，许多的台湾人就不由自主产生煞之意识。近些年来，一些大型的意外事件，如火灾、空难--等，都更促使民间在口耳相传之余，对煞产生恐惧的心理。为了对付煞，以便恢复原先的生命秩序，本土居民常不惜花费，举行各类型的出煞仪式，以避免所可能产生的危害。这些不同类型的出煞仪式，包含镇宅、压火、普渡、开平地、入庙、车路祭等。以下就以笔者曾进行田野工作的仁泽社区为例，说明居民煞之意识。
仁泽社区位于宜兰县头城镇，是一个典型的渔村，仁泽社区居民近几年的生活中，因着一些意外事件，使得强煞意识烈地呈现出来，并且由社区或个人举行了数次出煞的仪式。在本文中，将引用李丰楙对常民煞意识分析之理论，来说明煞意识对仁泽居民的影响，以及在出煞仪式过程中，法师和居民的互动关系。李丰楙论述之中的特别之处，在于显示了宗教人关于煞的辩证思维。
宗教人的煞意识
在本土文化之出煞习俗，所针对的对象就是「煞」，其性质就与著名的宗教学者伊利亚得(Mircea Eliade)所分析者并不一致。在伊利亚得的分析之中，由于伊利亚得认为神圣者自身具有对立并存的性质(ambivalence)，这种对立并存之性质使神圣同时呈现出正反两面之特性，例如神圣与亵渎、纯洁与污染。然而在常民思想之中，神煞虽是恰好以正反对立面出现，但其内涵却有不同，这就得分两方面来解释。
其一，宗教人对神煞的感受，通常是按着时间方位，或是某些特别事件来判定神或煞的出现。并且，神煞两者并不是同一物体正反两面的呈现，因此当一物体被判定为神或煞之时，它就不具有另一面的可能性。
其次，若是想以施行法术来解决此特别事件之时，也不是以同一器物来呈现正反的对立面，反而是由不同之器物来分别呈现此对立面。在出煞仪式之过程，通常是以象征的方式，借由巫术，使一法器，成为具有神力之异质性器物，以克服那些被代表为「煞」之物。并且重新「分隔」宗教人之世界中心，以供宗教人重建可受到庇护的「神圣」场域。
仪式中辩证性所指之「煞」，在此在此将引用李丰楙对其进行之分析。关于宗教人形成之煞意识之意向，李丰楙提到：「在原始社会对于无从知晓的不可知世界，尤其指涉的是鬼魅、精邪的世界，对之不知、无从掌握，就会常感觉原本的生存受威胁、秩序被破坏，因而产生害怕、怖惧感。」(1990:278--279)
在李丰楙的这段话中，他提到一般民众对不可知的鬼魅、精邪世界，拥有害怕、怖惧的感受。这种害怕、怖惧的感受，显示在生活经验范畴中。
煞意识在经验世界范畴之开显
李丰楙之分析是从对仪式之观察开始，他特别引用人类学emic和etic之观念，指出在这类仪式过程中，主持仪式之法师与参与之民众，对煞各有不同程度之认知。然而尽管他们对煞拥有不同程度的认知，但这种认知都是经由承传下来的。因此在分别探讨他们各自对煞之观念前，首先追本溯源来了解煞之原先意义。
李丰楙首先解释煞字之起源，他说明“煞”字在字书学家许慎的著作《说文解字》中尚未出现，当后来“煞”字出现时，古文字学家都会注明“杀”、“煞”通用。李丰楙对此解释：『从字源学的立场，就可解说新造字的出现，反映出新观念在继续形成中，从造字的结构分析。「煞」字，从火，与另一较晚出的「」(相对于气)，都表明对当时一种不易目见、耳闻，但可感知的存在物，重新予以造字，始能明确表达其新意涵。至于「」，即《说文解字》的「」，意为「小击」，故从「」得字的，都有「攻击」的意思。所以「煞」字大量使用后，就较少使用「杀」字描写邪煞等物。而「」的造形应是指某种被击之物，它是无形的气，在仪式中可被象征化为某种道具，因而推测「煞」是仪式中被隐喻的邪物造形一再被扑击的表演，为宗教、巫术中的新造字，在前道教时期既已出现，但后来被道教吸收赋予宗教法术意义，也继续流传于民间或巫祝道之门。』(李丰楙 1990:281--282)。
在了解煞字起源之后，其次要探讨法师对煞的认知方式，李丰楙提到法师对煞拥有世袭、秘传的专业性知识，这些知识的来源是依靠世代传授的口诀、咒语、手抄的密本而来，其内容包括煞的名字、情状、性质以及煞的破解方法。
李丰楙又进一步提到，法师对煞的破解方法，最主要一定要先知道煞的名字，知道了煞的名字自然就可克治，所谓的「三呼鬼名，鬼即绝」就是其意；至于这些煞神有空间性质的煞神，例如五方岁煞星君；以及时间性质的煞神，例如年煞、月煞星君等。值得注意的是，判断这些煞神的方式，是依照空间方位和时序排列而出现，因而对宗教人而言，对煞之判断常常依照通书上所显示，并且依据个人命状来判定煞所影响之方位及时刻。
在不同的仪式中，呼名法术也有不同的使用方式。李丰楙提到在开庄、开庙门、开台等类事件中，是属于对土地之启用、建筑物的启闭，仪式中所面对的是重煞，然而这些重煞的对象也较不确定，因此在仪式中就普遍召请、祭送各类煞神。另一类仪式的对象则为明确的对象，如路煞、火煞、水煞、礁刹及押孤、押尸等。在李丰楙之分析之中，可知法师判定煞之性质及影响，因着事件的不同，而有所不同。
李丰楙认为一般民众相对于法师而言，煞是一种较模糊、不明确、甚至无知的观念。他并认为民间流传跟煞相关的荒诞、恐怖故事，正是一般人表现煞意识的方式之一。李丰楙接着进一步提到，庶民的认知和表达之模式是不同于知识份子，「在庶民社会中，基于他们的思维习惯，以较原始而素朴的方式思考宇宙和人的关系，也较直观而感性地采用其神话语言加以表达，泛煞意义及附丽其上的神话就是民间神治社会、神话文化的产物，他们使用类似符码的方式，来接纳信息」(李丰楙 1990:274--275)。
庶民对煞的这种看似非理性之认知方式，所要解决的正是与生命秩序有关的问题。李丰楙提到：「在原始社会对于无从知晓的不可知世界，尤其指涉的是鬼魅、精邪的世界，对之不知、无从掌握，就会常感觉原本的生存受威胁、秩序被破坏，因而产生害怕、怖惧感。类似的经验长期积累下来，就成为固定的破解模式，也成为生活中的宗教习俗，知道在何种情况下需进行出煞」(1990:278--279)。由此可知李丰楙与伊利亚得类似，也是以存有之角度对仪式进行诠释。伊利亚得从圣显之辩证，藉着现象学分析说明圣俗之辩证关系就是对存有之辩证；李丰楙则认为对存有之辩证与庶民之思考模式相关。
就宗教人对煞的不可知感觉，李丰楙是以「正常--非正常」辩证模式，来显示宗教人煞之感受。若以死亡事件为例，是否为正常死亡、以及有无正常处理成为一般民众对「煞」之有无影响之判断；并且当「煞」影响他们的生活时，一般民众仍不知「煞」之形状及名字，因此就需要法师进行判断，法师之「呼名法术」其实就显示出民众这种对「煞」无知的表现。
在「正常--非正常」模式中，李丰楙首先区别常民意识中，正常和非正常之含意，他说：「中国的常民社会基本上反映的是农业民族的社会性格，由黄土平原所蕴育的的农业文明，安土重迁，性格保守，养生以习见、熟知的事物为常；而以违反正常的经验为反常、非正常」(1990:284)。
前面提到，一般民众因着生活秩序受到干扰，因而产生了「煞」的意识；至于其所感受的煞气之轻重，则常常以一些对死亡的对照性观念表现出来，李丰楙同样也以「正常--反常」的结构模式分析这些对照性观念(1990:286)：
| 甲、 |
自然死亡(寿终、天年) |
ó |
非自然死亡(横死、暴死) |
|
正常处理(埋葬、神位) |
ó |
无正常处理(暴露、无神主) |
| 乙、 |
个别死亡(个体、意外) |
ó |
集体死亡(团体、时间较久) |
|
正常处理(埋葬、神位) |
ó |
团体安置(集体、时间较近) |
| 丙、 |
猝然事件(个别、意外) |
ó |
连续事件(无死亡、怪异) |
|
猝然死亡(单一、意外) |
ó |
连续死亡(死亡、怪异) |
| 丁、 |
集体死亡(神位、召请) |
ó |
集体死亡(时间久、怪异时生) |
|
正常处理(安宁、平安) |
ó |
无正常处理(处理不善、不安宁) |
李丰楙认为这对照表正说明国人对于死亡、死后世界的结构性观念，而其主要关切点是在于死者是否为正常死亡、以及有否正常处理丧事。他说：「国人以自然死亡(得享天年)、正常处理(依礼送葬并点主立牌位)为常、正常；而对照非自然死亡(自杀、意外死亡、凶暴而死)，无正常处理(暴尸、未有神主香火、祭祀)」(1990:286--287)。
在这组对照表中，同时也显现出煞气之轻重，李丰楙说：「从甲到丁，反常度越高则煞气越重，但同一组又有时间距离远近、处理方式优劣等不同情况，也被视为影响煞的轻重、出煞的严重与否！」(1990:287)。
民众和法师对煞虽有认知程度上的不同，然而他们却能合力来对付神煞世界。至于对付煞的方法，一般民众与法师都能从农民历和通书上获得指引；另外法师依其专业知识举行出煞仪式时，总是依其经验来决定配合仪式的最恰当之时间和空间，这时民众则需尊重法师的决定。
前面提到，煞之影响往往是藉着空间方位及时间次序显示出来，因而出煞仪式自然便重视空间和时间的配合。对于仪式中时间和空间的重要性，李丰楙说：「在有机的宇宙论中，干支的时间排列与五行配合，显示其吉凶宜忌的性质，制约了出煞的择定，始能解除其中的灾厄。而方位的立体空间的设定，配合煞的性质，也构成生克的对立感应关系。就在时空条件的审慎配合下，运用简便的神像、桌案及各种法器，象征化为神圣空间，由于请方与执法者在同属参与者的社会情境，共同营构、感染其中的气氛、气势，使得仪式的进行造成强烈的共感，获致仪式戏剧的感人情境，并形成宗教民俗特具的神秘、神圣氛围」(1990:298)。
在仪式举行的过程中有一些必须遵守的禁忌；特别是出重煞的仪式，某些人在仪式中一定得回避，包括生肖冲犯者、阳气较弱者、孕妇等。另外仪式在场者，也必须配合选择适当的方位，以防范自身的安全，有时在场者会由法师发给护身符。至于法师的禁忌和防护措施包括：旁人不得直呼法师名字以及和法师交谈；法师则借由神力护持，以藏魂和变身法术避免与煞神对阵时有所闪失(1990:299--300)。
总结李丰楙之分析，可知宗教人对煞之害怕、怖惧之意向，在经验世界范畴之开显，从对煞之判断，藉着对空间方位及时间次序之规定，并藉着对经验世界正常与否之辩证而定。并且宗教人透过法师，同样藉着选取有利之空间方位及时间，并且藉着呼名法术，以及使用以巫术赋予神只力量之法器，以克服那些同样以巫术被指定为煞之物品。
仁泽社区居民相关的出煞仪式之探讨
从龟山岛迁至仁泽社区，居民曾举行过一些相关的出煞仪式。包括「入庙」时的出煞仪式、全社性的出煞仪式、渔船出事后的出煞仪式以及家户补运仪式中的出煞仪式等。兹分别讨论之：
1.「入庙」时的出煞仪式
在讨论积极性的出煞仪式之前，要先讨论此中一些必须要遵守的时空规定，也就是若要避免冲煞，时间和空间的方向之选择是极其重要的因素。在如下拱兰宫的历次搬迁记录中，可以看到居民对此的谨慎。
就本地文化而言，神圣空间与神圣时间配合形式就是「利年、利方向」的彼此配合，其中的利方向是以建物的坐向来判定。从王崧兴的记录以及调查中得知，社区居民无论是村庙、房子、牌楼、新金炉的兴建和旧金炉的拆除，以及生命礼俗中的重大事件，都遵守着「利年、利方向」之要求。以拱兰宫为例，拱兰宫历次兴建过程中，所牵涉的动工、入庙、出火等相关仪式，就都配合当年的利方向。从下表可得知，在龟山岛时期庙宇的主神坐向是坐东朝西，因此就必须在利方向为大利东西的当年，举行与庙宇相关的仪式。至于在仁泽社区，主神坐向为坐北朝南，因此也就必须选择利方向为大利南北的当年，举行与庙宇有关的各样仪式。唯一的例外情形是当主神由龟山岛坐东朝西之方向，迁至仁泽社区旁临时搭盖坐北朝南之一木板造的房子，此时就无法兼顾两处的大利方向，于是所选择的时间，就必须同时避免「煞」到两处的坐向，最后所选择的时间1976年6月18日，就的确未同时煞到两地的坐向，就仁泽社区的板造房子而言，当年此坐向是「小利方向」。
| 主神位置 |
仪式 |
时
间 |
主神坐向 |
方
向 |
| 大利 |
小利 |
煞 |
|
龟山岛
拱兰宫
|
设立
出火
|
咸丰四年(1854)
1966.1.27(晨7时)
|
坐东朝西 |
东西
东西
|
南
北
|
北
南
|
| 变电所 |
迁入
迁出
|
1966.1.27
1966.6.10
|
坐西朝东 |
东西
东西
|
南
南
|
北
北
|
|
龟山岛
重建之
拱兰宫
|
动工
入庙
出火
|
1966
1966.6.10(晨4时)
1976.6.18
|
坐东朝西 |
东西
东西
东西
|
南
南
北
|
北
北
南
|
|
仁泽社区
板造房屋
|
迁入
迁出
|
1976.6.18
1977.11.24
|
坐北朝南 |
东西
南北
|
北
西
|
南
东
|
|
仁泽社区
之拱兰宫
|
动工
入庙
|
1977
1977.11.24
|
坐北朝南 |
南北
南北
|
西
西
|
东
东
|
表一：拱兰宫历次改建对照表（月、日均为农历）
根据王崧兴的记载及田野访查，得知拱兰宫的两次重建，入庙及开庙门之仪式，都是道士在内场出煞，并以傀儡戏配合在外场出煞(注1)。
拱兰宫1966年在龟山岛当次的重建，据王崧兴的记载，那时岛上的乩童完全无用武之地。入庙的时刻是在早上4:00左右，这时刻是阳时，符合神圣时间的要求；在入庙前事先贴好的红纸上，也通告了当时犯冲而应当回避之人。
1977年在仁泽社区所重建的拱兰宫，并无留存任何仪式过程记录，不过居民表示，这次入庙过程中，居民几乎都在家紧锁家门，以防被冲煞。
2.全社性出煞仪式
1993年时，社区内有七人身故，其中有一些人是意外死亡。按李丰楙的分类，这种连续死亡的事件，是一种反常的事件；从当地居民的反应中，他们也认为这次接连的意外事件是极为反常的事，特别是有一年轻学生在事先无任何征兆情况下，就死在客运车上。这些意外事件引起了居民的恐慌，于是他们便请来地理师勘查当地的风水，地理师勘查的结果认为妖煞已侵入社区，于是在勘查之后，居民便决定重建庙的金炉及社区大门、并以妈祖令旗替换原来的五方黑令旗。并且在进行这些重建和替换的步骤前，从宜兰市请来道士举行出煞的仪式，如此才能使仁泽社区的空间得到洁净，并且在重建金炉、社区大门和以妈祖令旗替换五方黑令旗的过程中，才能确保不再受妖煞的侵扰。
1995年农历一月和二月，又分别有两位社区居民在社区前方的道路上出车祸意外死亡，这两次的事件，居民认为是反常的事件。因此接下来三月一日拆除旧金炉的过程，居民态度就极为慎重，他们认为妖煞仍在所拆除的旧金炉之上，因此拆掉的旧金炉，任何人都不可跨过其上，于是便在渔船回港之时，请渔船将此拆除之物运至外海丢弃。其后居民商量进一步的解决办法时，分别提出两种方案，一是再请道士举行出煞的仪式，另一则是请二结王公来出煞，后来居民决定不再请道士，改为请二结王公举行出煞的仪式。出煞的时间安排在四月十六日下午2:00，这时间是「阴时」，一是为配合二结王公的阴神身份，二是配合祭拜好兄弟。当日仁泽社区各家户都极为配合，并在社区门口搭棚子，以摆设供品祭拜好兄弟。在祭拜过后，二结王公于下午2:00先收死者之魂后，接着就出煞；其后又巡境，在社区内各处撒盐米，以此确保空间得以洁净。
3.渔船出事后的出煞仪式
M39:48(注2)渔船上的一名海脚(船员)在船上作业时出意外身亡，其后家属在船边招死者之魂后，M39:48接着也举行洗净的仪式，然而后来M39:48又请拱兰宫的乩童举行出煞的仪式，以此来确保渔船空间的洁净。在此过程中，有两件值得注意的事，一是其余的渔船，在M39:48的渔船出事后，就避免将自己的渔船停在M39:48的渔船边，以免被「煞到」。另一则是M39:48曾在过去宣称他「信神但不信乩童」，然而在此次意外事件后，他仍然请乩童来出煞。
乩童在为M39:48举行出煞的仪式中，重要的过程包括有发护身符给参加的人、撒盐米、以松树枝画符、替身解运、敕鸡、敕鸭(押煞)等。
4.家户补运仪式中的出煞
1993年仁泽社区的接连发生意外事件，隔年(1994)社区内就有七户在家户内举行补运仪式。1995年亦有两个家户，分别因着家内的因素举行补运的仪式；其中有一家户因家内有一人的视力发生了问题，因而就请道士举行补运的仪式。当天补运仪式共分十五场，大都是与出煞有关，包括有驱邪、替身解运、押煞、舞草席花、扮兽、收煞、追阴送火等场仪式。
当天的仪式过程由法师主导，当法师告知在东方有一女士的阴魂时，主人就显的非常不安，一再请问法师破解的方法，最后并在法师的的带领之下，问东方的这位女士阴魂之动机，并祈求其离去，不再扰乱他家人。
由于主人家按着经验认知家人因眼疾不能出海，是被「煞到」的征兆，然而这时他们仍不知造成他们困扰的对象是谁，因此便请法师出煞以求化解；除此原因之外，主家的主人翁当时年纪正逢69岁，由于一般民间认为岁数之尾数，每逢9便视为一生命关卡，因此在补运仪式中，就包括一场「祝灯延寿」以使其能顺利通过此关卡。
结论
出煞仪式的举行，总是基于一些事件。例如M46:69家中所办的补运仪式，起因之一是其二儿子的眼疾事件。就主家而言，眼疾是具有辩证性的异质事件，因而与神圣相关。这种异质性被归因为异质性之「煞」所引起，因而就藉助仪式解决。进一步而言，眼疾事件所显示的是某种不好的「神只」对生存之威胁和破坏。所以仪式之行为，就是对此生存功能之重建。同样的全社性之出煞仪式，是起因于社区有七位居民之意外死亡；M39:48为渔船所举行之出煞仪式，是因其船上一名「海脚」意外死亡之故。这些事件也和眼疾事件一般，对相关之宗教人是具有辩证性的异质事件，因而也求助仪式来解决。
因此对当事之宗教人而言，「煞」原先是隐蔽地，并且借由一个对生存造成威胁的事件而被揭露出来。就存有意义而言，「煞」代表了「非存」，并且被认为是他们生存之世界中心--居住场所之破坏。在仪式上，是由被选择之物巫术性异质地辩证为「煞」，经由「出煞」仪式，重建「分隔」的功能，使其成为宗教人赖以安身立命之世界中心。因而「出煞」仪式过程，就是「非存」到「存有」之辩证过程。
注释
有关傀儡戏出煞仪式之详细说明，可参考宋锦秀女士1986年所着硕士论文：「兰阳地区傀儡戏的出煞仪式 --一个宗教人类学的研究」，台湾大学人类学研究所。
为尊重居民的私生活，文中之人名皆以符号代替，M表示男性，F表示女性。前二位数字为任意之编号，后二位数字表示当事者在访查当时(1994年7月--1995年6月)年纪。
参考书目
王崧兴
1967 龟山岛--汉人渔村社会之研究。台北：中央研究院民族学研究所。
王镜玲
1991 台湾庙宇建构仪式初探--以伊利亚得(Mircea Eliade)神圣空间建构的观点。辅大：宗教研究所。
李丰楙
1990 台湾民间宗教「煞与出煞：一个宇宙秩序的破坏和重建」。民俗系列讲座，p.257--336。
约翰、麦奎利
1992 二十世纪宗教思潮。何光沪、高师宁译。台北：桂冠出版社。
Eliade,Mircea
1958 Patterns in Comparative Religion. Translated by Rosemary Sheed.New York: Sheed and Ward.
1961 The Sacred and the Profane. Translated by Willard R. Trask.New York:Harper & Row.