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第一节 罗马教伦理学 罗马教会以禁欲修道的人生为理想。是以在其伦理见解中一种二元论。一般人的普通道德与属灵人的高级道德，大有区别。后者除了遵行一般人的通常道德律法以外，还要遵行福音的劝勉(Evangelical counsels)所要求的，自动的守独身主义，甘居贫穷，绝对服从。 禁欲的趋向在教会历史上发动甚早。第二世纪末，那本已出世的十二使徒遗训(Didache)，已经散布有禁欲主义或说高级道德的种子。其中有云：「如果你能背负主的全轭，你便得以完全；假如你不能，便作你所能作的。」(IV2)犹士丁(Justin)夸称许多基督徒能抱独身主义(Apol.I 14)，又在特土良(Tertllian)和居普良(Cyprian)的著作中，禁欲主义的趋向亦甚明显。 自康士坦丁(Constantine)教会与国家归于一统以后，教会所得不偿所失。武力主义随着这种统一而进入教会信众之中。(参Mc Giffrt 在 American Journal of Theology,Vol．XIX 所撰一文)这样一来，大多数基督徒生活精神均归消散，失去了从前的热情。为对教会之世俗化提出抗议，修道主义乘机兴起，而且进展极速。米兰监督安波罗修(卒于三九七年)极力称赞守童身，以为是基督徒最高德行。他不准寡妇重婚。他反对用武力，连在自卫的情形之下也不主张用暴力抵抗，又反对战争。 那柔米(卒于四一九年)乃教父中提倡禁欲式的虔诚最力的一人。他倡言独居旷野为与上帝灵交最好的方法。他不反对结婚，但将独身看作高出婚姻万倍。 奥古斯丁在北非教会首倡修道主义。他并不反对婚姻，但将不嫁娶的人生看为高过婚娶的人生。他看基督徒最高的生活方式，乃是抛弃红尘度禁欲的生活。 中古时代教会，有二大并立的权威，一为教皇制，一为各等修道会。大贵钩利(卒于六○四年)不但是教皇，也是本泥狄克派的修道士，把教皇权势和修道理想集于一身。在他所着的大德(Magna Moralia)一书中，他为中古伦理的禁欲思想立下了基础。 中古时代的教义和伦理思想，至阿奎那多马(卒于一二七四)达到了最高峰。依阿奎那讲来，修道誓愿中所包含的贫穷、独身和服从三事，乃引人完全人生的途径。 中古神秘派也注重一种较一般更属灵的虔诚生活，但这种神秘的虔诚，也离不了禁欲主义。在一切基督教界中，最有名的一本灵修书要算多马肯培(Thomas A Kempis)所着的摹仿基督论(Imitation of Christ)。(此书中文翻译有遵主圣范及效法基督二种──译者)还是一本把神秘的灵修讲得最好的书，然而他的伦理观念却是禁欲的。可以说整个的罗马教伦理是以禁欲为特性的。 在罗马教伦理中与禁欲思想有连带关系的为律法主义。这种偏重律法的趋势，使人讲究多行善功。信心的恬静境界和良心的平安，那是罗马教信徒难于得着、难于持守的，因为他们总难确实知道，他们所当作的是否作够了。如果人注重多行善功，而且在什么是「必须行的」与什么是「宜于行的」当中加以区别，那么在道德范围以内，必有所谓分外的善功。所谓分外的善功，即为律法所规定的善以外，再行多馀的善事。这些多馀的善事，上帝并不吩咐，但如果行出来了，上帝也很欢喜。行这样的事，较之不行这样的事，要得更高的完全，圣徒的功德即在乎此。这种分外善功的道理，在圣经上有根据如下：路十七：10，十八：22；太十九：11·12。21；林前九：14－17。 道理远在黑马牧人书写作时代(第二世纪中叶)即已出现。该书有云：「如果你在上帝所吩咐的以外作任何善事，那么，你将要获得更丰盈的荣耀，而且上帝要比你不行这些事，更多的尊重你。」(三卷五条)阿奎那多马也讲，教会中储藏有超等善功，教皇可用以发行赎罪票。 所谓分外善功的道理不能自圆其说之处，在乎它所讲的道德为抽象的，不在不同个人以及不同情形之下，把道德理想的内容加以考虑。修道士的职务不同于农夫的职务。假如保罗在某种情势之下，不得不行某事，这并不是说，我也要行保罗所行的事。人各有特殊职责和机会，亦各有分内所当行之事，各不相同，医病是医师所当行的事，但非每人均有如此职责。人所当行的，总不能多于职责所规定的。既然每一个人各有职责，所谓分外之事，则无可能。这也并非说，每一个人成了他自己的律法，因为个人的事必依神的旨意为转移。亦即说，道德经过个人化之后，便成了个人绝对的义务。爱是律法之完成，爱要求人尽全部所能为之服务。没有什么较之全部更多，所以分外的事是不可能有的。基督徒看自己为上帝的管家，管理他所有的时间、才能，以及其它所有物，所以他要作他所「应当」作的，势不可能。且由基督徒的立场看，律法并非反对自由，将人奴役，福音的劝勉(Consilia evangelica)并非基督徒所有的唯一自由的领域。基督徒把符合上帝旨意看为最高的自由，律法无非是这个旨意的一种说明。 罗马教伦理也是零乱片断的。在实行上，伦理的生活并无统一可言。每一单独的行动拿来判断，作成补赎之后，又重新起头。在补赎的圣礼之中，即已包涵这种思想。贾尔洪(Calhoun)教授说的好，改教先贤已将伦理的着重点，自行动转移到发动行动的人.在改教诸贤看来，要紧的不是每一单独的行动，乃是发动行动者整个的品格。(God and the Common Life．p．44)中古伦理片断的趋势，已为路德和加尔文所改革。正是因他们把信心看作人生的原则，于是伦理的生活得到了和谐的统一。 第二节 复原教伦理学 中古时期即有人感觉到，用禁欲的生活方式以期达到完全境地，实有不少的弱点。那柔米告诉我们，即在他实行禁欲生活的当儿，他的想象有时也跑到罗马宴乐跳舞场中去，使他心愿不安。奥古斯丁也向修道土的懒惰行为和灵性骄傲，提出警戒。到了改教时期，反对修道主义的言论思想极为显着。路德对修道主义有过亲切的经验，攻击批评不遗馀力。 各改教家把人生属世的活动，看为制造含有宗教性的生活原料。人生为求最有效能的事奉上帝，不必逃到修道院中。依各改教家看来，最有效能的事奉上帝，要让基督的灵浸润于每一属世的人生活动。基督徒要将他的基督教信仰生活，彰显在地上的职务的围以内。路德说：「一个农夫耕地，较之一个女修道土坚守贞操可能更多得上帝的喜悦。」他又说：「如果一个打扫屋子的贫穷女仆，因为顺从上帝的吩咐如此作，那么，她要比圣安东尼在旷野所作的更好，更多事奉上帝。」 今日一般社会伦理学作家，大多批评路德的伦理思想过于个人化。他们指责路德没有充分的着重福音的社会实用面。在他的伦理思想中，只讲到个人行为(参Inge, Christian Ethics and Modern Problems p．235 ff．)。路德在基督教伦理上所着重的，固然是个人方面，但是如果我们要了解路德，不误解他的这种着重点，那么，我们必须了解路德思想反应的背景。当路德之日，人人都知道基督教与社会秩序有密切关怀。此一事实在常时为天经地义。中古时期，罗马教会努力于与此公众道德，而且这种努力，在常时的社交、经济和民族的团体生活上，都有广泛的成功。它的理想是要作一个教会国家(Church State)的境地。教皇要控制一切的事，属世的以及属灵的。宗教应当影响社会生活，这种见解在当时无庸置辩。人生的每一角度，在常时均受宗教影响。教育受宗教领导，文艺的灵感亦来自宗教。科学典科学家均在宗教的权威前俯首。读提柯白拉赫(Tycho Brahe )书札，便知道当时宗教占据了人生中心的地位，连在科学家的思想中也是如此。当时教会消除了好些战争的灾祸，建立了好些哲学系统，禁止以高利贷放债，人生的各方面无一不受其控制。统治中古人心社会的宗教，固有许多可以指责之处，但当时宗教控制人生势力之雄厚，且为一切社会之保全因素，都是无可否认的事实。在改教运动鼓动之前，人们从未想到教会与社会无关，路德对于伦理行为之所以着重个人方面，是以此为背景。路德所处的时代，很注重基督教之社会的和政治的方面。而个人的方面，却为人们所忽视。路德要唤起人们对这方面的注意，并非无病呻吟。略德从未想到基督教与社会无关。各国君王当以基督徒的立场治理国政，这在路德看来乃当然之事。他说：「此一人工作，彼一人闲暇，此一人生活困苦，彼一人生活优裕，都是不对的。」他又咒诅那些垄断市场，提高物价，剥削贫苦民众的富有阶级(参路德着：On Worldy Power 1523)。他要求当时大学加以改良，又努力促进乎民教育。他又倡言立法，以取缔时装和奢侈的食物，禁止高利贷，抑制娼寮。 只要看路德如何解释主祷文第四段(即「我们日用的饮食，今日赐给我们」)，便不难知道他将宗教看作与经济问题和经济需要大有关怀。在一五二○年所着问答书中，他采罗马教会的惯例，将日用饮食解为那「喂养安慰人之灵魂的主耶稣基督」。到了一五二九年，他在问答书中，舍弃了这种解释，将日用的饮食解作：「 就是一切养生所需之物，例如：饮食、衣服、房屋、家室、田地、牧畜、钱财、货物、虔诚的父母、儿女和佣人，虔诚忠心的执政者，善良的政府，四时风调雨顺，时局太平，身体健康，有秩序、有光荣，信实的朋友，忠厚的邻居等类的事。」这样的解释，只足证明路德确实承认，宗教是与社会问题有密切关系。而且我们也要注意路德发表这种见解，是在他脱离罗马教会的传统思想以后，表明他对这问题作了相当的考虑，在一五二○年至一五二九年一段时期中，下大决心，试作如此一番思想上的革命。 路德所着：经商与重利以及致基督徒王公公开信，都很显着的表明，他并没有将基督教伦理视为与社会问题无干。 路德本性保守，而对于居民之婴又操之过激，致使他对此一暴动说了些难于原谅的话。然而他说这些话，并非对于当睹政府一味屈服。他曾以基督徒信仰之名，指责当时国君的行为和态度。路德于一五二一年在沃木斯(Worms)国会上，对皇帝宜言不诿的精神，甚足以表明此一事实。基督徒信仰所包涵的社会关怀，路德可谓已经充分的加以往意。 等到教会与国家分开以后，路德言论思想的背景不复存在。在这样一种新的情势之下，许多拥护路德的人，仍然继续着把重点放在个人方面，忘记了他所抱定的一个主旨，即宗教与社会秩序脱不了关系。把宗教看作人生的一种附随现象，好象现代人士的想法一样，这在当时诸改教大家看来，是不可思议的。信义宗教会常将基督教的社会性轻忽了。在这一点上，信义宗主义普为现代作家所严重批评，例如：Dean Inge(Christian Ethics And Modern Problems)Reinhold Niebuhr.(Does Civilization Need Religion?)，Tawney (The Christian Mission in Relation to Industrial Problems), Barry(Christianity And the New World), Rauschenbusch (Christianizing the Social Order), Weber(The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism )及许多别的。 一九二五年在瑞典京城斯德哥尔摩所开生活与事工大会，很明显的表明，在最近两个世纪中，福音教发展形成两大思想趋势。一种注重个人，注重末事，把天国超越的方面看为重要，对世界和社会进程，颇抱悲观。在斯德哥尔摩会上，显然抱这种态度的为斯干的纳维；德国和法国的代表。另一种态度则较为普世化、社会化，注重天国的内在方面，对世界亦多抱乐观。抱这种态度的在盎格罗萨克森人当中最为显着。 继承路德思想的人，对基督教界所贡献的，当有永久不变的价值，因为他们坚决的主张，基督徒的活动决不可与上帝的恩典分散。但在另一方面，单是个人主义的虔诚，总不能令我们满意。我们必得主张，上帝要能管理社会公众的事务，正如他管理私人的事务一样。这两脉基督徒生活需要互相补充和互相辅助。宗教决不可逃避社会，只讲求独善其身的个人经验；在另一方面，宗教如果想出而征服世界，又要与上帝有深刻的灵交，亦难竟功。寂静主义和活动主义均有危险，而二者对于宗教生机之促长，又均有贡献。 信义宗主义较之加尔文主义更多向国家权威表示妥协，这个区别在改教先贤在世之日，即已形成。加而文一脉的道德思想，较为严厉强劲而富侵略性。加尔文在日内瓦想要创设神治政体，要把上帝的极权表显得如同中古时期一样有声有色。基督教的社会涵义，在加尔文主义中，较之在路德主义中，表现得清朗多了。加尔文主义亦从而较为严守律法，不向任何专制政权屈膝。法国的预格诺派(Huguenot)瓦勒度派(Waldenses)，荷兰国识卫自由的人士，英国的清教徒，苏格兰的保守福音派(Covenanters)，以及新英格兰的教徒，均由此培植而生。路德在感觉到他的基督信念有与政权抵触之处，他也誓不妥协。在沃木斯会议上他立在皇帝查理五世之前，坚持一己主张，即为显着的例证。然而信义宗人士，有时将路德所区分的政权与教权，解为后者应向前者屈服。要正当的明了路德对此一问题所持见解，需知他为教会所下定义，又要知道他总不把教会看作个代表政治的团体。路德所讲的教会，并非不关心政治和社会的问题。不过他以为教会不能像一个政治团体一样活动。因为教会的本性不能这样。信义宗人士对教会与国家所有关系的整个问题需重加考虑。信义宗与改革宗伦理最好是互相学习，使彼此相得益彰，更加圆满完善。
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