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前言 有人问小女孩太阳为何升起，她回答(用一种非常自信才会有的鄙夷口气)：「因为是早上嘛！」在某一层次上，这个回答是恰当的，但在许多其他层次上却不如此。即使在天文学的许多课程中。也不会忽然提起太阳升起的这个观念。当然，在某一个层次上，太阳升起的观念还是适用的。君不见在任何报上，都若无其事地宣布当地「日出」时间，好像完全无视于哥白尼和伽利略的存在。事实上，想知道日出时间的一般读者并不其需要一大堆有关地球自转、时间与光速关系、太空弧度等等的资讯。 同样地，几乎在每一个思想领域中皆然。对某些目的而言，某些回答和观点是完全恰当的，对其他目的而言，则是毫不恰当。有些基督徒目睹可怕的悲剧，立即会记起这是个堕落世界，或记起耶稣所说碑子的比喻，而说：「仇敌干的事」。 他们这种立即的反应，到目前为止，也都正确。从许多其他的目的来说，他们不必再加以深究。 但是换在一个伦理学或认识论的犬儒式学者专家来看，就会迫使信徒更深刻地思考可能的答案。严重的苦难较之知识性的问题，有更大得多的剧痛和急迫性。所以我们回到我在本书第一章所提「认识神的两难困境」的主观问题。 虽然在本书进行当中，我们思想过许多圣经中有关罪恶与苦难的主题和观点，但是我们还没弄妥核心的问题。如果神是全权、全知又全善的，那么从哪里来的罪恶？我们如何能在想到邪恶时却不责难神的正直，或他改变事情的能力？信徒陷在两难的境地。如果他们寻求神与邪恶显然互不相容的解释，那么似乎他们是在试图猛力摇撼天堂。但是如果信徒只把一切状况归诺奥秘了事，不免有天真轻信，甚至自相矛盾的胡言乱语之处。真是无法逃脱这种困境，因此我们只好满足淤加英国人常说的，「溯泥泞前行」。虽没有最终的答案，但是总有某些答案比其他答案好。所以我们虽然知道受奥秘环绕，还是尽我们所能找出最好的答案。 维斯( Richard Vieth)(注1 )如此写，而他是对的。试图解读奥秘并无害处。如维斯所言，有些答案比其他答案好。但是所有我了解的解决方案，经过仔细探索，发现结果总要牺牲一两条以上圣经清楚明载的真理。这种把戏的名称叫「简略主义」(reductionism)。其初衷只为试图找出奥秘的所在，但如果没有适当处理，馀后的讨论不免会歪曲。但是如果有某些圣经的「已知条件」被束缚住，信徒在讨论中(或聪明地，或不太技巧地)轻易牺牲掉那些「已知条件」，这并不足以有什么吸引人之处。 本章所讨论的主题很困难，而且基督徒对此常有争议，你必须自己作决定。我只有一个建议，就是作决定的时候，要在各种论辩中找出被过滤掉圣经中的「已知条件」。 我深信，即使本章和下一章所讨论探讨苦难的方法，不是你觉得目前所需的那种，但却是许多基督徒在苦难发生之前应该学习吸取的。 我先为本章和下一章作一简要讨论方向的「地图」，或许会很有帮助。在第十一章中，我主要用归纳法思考多处经文，试图找出奥秘所在，然后列出探索神照管奥秘的不当方法，再提供一些原因解说为什么我们有奥秘要面对，为什么是奥秘，而不是矛盾或胡扯。在第十二章，我对照管的奥秘提出几项实际的应用，并讨论特别是当我们面对恶事或苦难之时，如何运用在生活里。 那么，先从介绍一个词开始。 相容性圣经在整体上，在一些特别的经文中预设并教导，下列两种立论都是真实无误的： 1．神是至高无上的，但是他的主权在实行中并不会使人的责任削减、缩小，或减轻。 2．人类是有道德责任的生物——他们可以真正地作选择。 叛逆、顺服、相信、藐视、决定……等等，并且确实为这些行为负责，但神并不会因此而沦落成只是个附属角色。 接下来，我要辩证圣经如何支持这两项立论同为享理，我且称之为相容性(compatibilism)。我们还可以用许多其他词语称呼，但是因为各种的历史因素，「相容性」是个很好的用词。我的意思是，就圣经而言，这两项立论皆有教导，而且两者相容。 我要立刻声明，这并非将某一哲学架构加诸圣经经文上。 如后所见，这两种立论为裒，是基于归纳圣经中无数的经文而来。本章开头就提到相容性，而没有提归纳研读，那是因为我先行提出归纳研究后的初步结论，尔后会提出纲要性的支持证据。本章大部分内容即基于归纳性研究(注2)，直到累积足够的证明加以确证时，才提出「相容性」一词。 也就是说，我主张这两项立论为真，是根据圣经而来，亦即圣经各处都在教导相容性，或以之为前设。现在让我们扼要地提出圣经上的证明。 经文中主张及教导的相容性 广博的证据 我们先来看第一项立论：神是绝对地至高无上。由于太多的支持证据，可能需要一本巨著才能详细解说所有的相关经文。「为何容外邦人说，他们的神在哪里呢？然而我们的神在天上，都随自己的意旨行事。」(诗—一五2一3)、［耶和华在天上，在地下，在海中，在一切的深处，都随自己的意旨而行。」(诗一三五6)的碓，他是那「随己意行作万事的，照著他旨意所预定的。」(弗一11)他不但分配时间与地方(徒十七26)，甚至宇宙自然中所有过程也归于他的管辖范围。如果鸟儿得喂养，那是因为天父喂养它们(太六26)；如果野花点缀了草地，那是因为神给绿草这样的装饰(太六30)。传道书作者了解有关水的循环，但是圣经作者们都不写「下雨了」，而宁愿写神降下雨水。神打开也合上，击杀也赐生命，兴起王也使王倾倒。他熟识所有星宿，也数算过每个人的头发(有些人的头发数目则急剧减少)。 在圣经观点中，神的主权包罗万象，我们毫不惊讶地发现，从过失杀人(出二十一13)到家庭不幸(得一13、 20)都和神的旨意相关。而人的意志也免不了他的支配：「王的心(人个性的中心点，人的选择与自由的起始点)在耶和华手中，好像陇沟的水，随意流转」(箴二十一1)不仅适用于王身上而已：「人心筹算自己的道路，惟耶和华指引他的脚步。」(箴十六9)、「耶和华啊，我晓得人的道路不由自己。行路的人，也不能定自己的脚步。」(耶十23)是神自己转变埃及人的心意「去恨他的百姓，并用诡计待他的仆人。」(诗一0五) 阿摩司是那么确信耶和华的主权，以致当城被战争摧毁时，他还能嘲讽那些不认识神的主权，又不记取教训者的愚蠢(摩三6)。「…我是耶和华，在我以外并没有别神。我造光，又造暗，我施平安，又降灾祸。造作这一切的是我耶和华。」(赛四十五6-7)无疑的，神「并不甘心使人受苦，使人忧愁。」(哀三33)，但是即使如此，「除非主命定，谁能说成就成呢？祸福不都出于至高者的口么？」(哀三37一38)［神要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。」(罗九18) 示每恶毒咒骂耶和华所膏立的仆人大卫，但是大卫明白在示每背后，是神「吩咐」他这么说的(撒下十六10)。神允许谎言的灵去引诱亚哈的众先知(王上二十二21及下)；以利之子拒绝管教，是神自己在后面行车，「因为邢和华想要杀他们。」(撒上二25)；神自己致使某些恶人产生很深的错觉，轻信谎言(帖后二11)；神自己在愤怒中，激动大卫去数点人数(撒下二十四1)。 这些经文——还有其他为数众多的经文——最大的特点是，无一处归因于神居幕后，而人可以免责。有几处经文我们将较详细探究，不过刚才引述的经文中值得一提的即是此共同点。神在愤怒中激动大卫数点人数，但是大卫必须完全为自己的行为负责。以利的儿子很坏；而那些产生错觉的人也是拒绝「领受真理的心，使自己得救」的人。无论如何，人和宇宙中所有的事物都受神支配，而神的绝对主权再三被强调，并不丝毫减少人类所要负的责任。 我们也能同样详细说明第二项的立论。「现在你们要敬畏耶和华，诚心实意的事奉他。……若是你们以事奉耶和华为不好，今日就可以选择所要事奉的，……至于我，和我家一，我们必定事奉耶和华。」(书二十四14一15 )在无数告诫、劝勉。鼓励人们采取坚定决心的经文中，这只是其中一则而已。十诫中可与不可的诫命写得极清楚明白，但遵不遵从完全在于人自己。福音本身也设下许多深重责任：「你若口里认耶稣为主，心理信神叫他从死里复活，就必得救。……经上说，『凡信他的人，必不至于羞愧。(罗十9、11)神也会试验人，好知道人的内心如何(创二十二12 ；出十六4；代下三十二31)。人的责任甚至也会来自神的主动拣选(出十九4一6；申四5一8，六6；何十三4；弥三1一12)。神为人的忏悔发出感人的呼吁，也并不喜悦恶人的死亡(赛三十18，六十五2；哀三31一36；结十八30-32，三十三11；何十一 7及下)。 而这些经文并不是说神会因此而沦为从属的小角色，也就是说，他的存在与决定完全取决于人的举动。 这里我们必须很小心。我并不是说，圣经理描述的神没有依从人的时候。他和人谈话，对人作回应，他甚至(几乎有四十次之多)「后悔」自己所作的决定，也就是他会改变心意，或减缓原先的主意。稍后我会讨论这类经文。只是人类的行动不可能造成神因而绝对地依从；意思是说，神绝不会因而变得为难、受阻、挫败、丧气，以致无法进行自己决意行使的事情。圣经理无一处如某些现代作者所言，神为了让人有道德上的选择，他必须限制自己的能力或知识(无论是自我设限或本性受限)。当然，如果神有这种绝对性的拘限，那么第一项立论也不可能成立了。但显然圣经的特出在其相容性：教导两者不但都为真，且以之为前设。 在我们继续看几段特别经文以前，还必须再提出一个圣经重点。它和本书主题关系重大，但有别于前述两项构成相容性的立论。此即：虽然圣经到处都提到神的主权无远弗届，但是同时也一再强调神毫无瑕疵的全善。神绝不为罪恶作从犯，或在暗中施诡计，或是像他居于善行幕后一样的居于罪恶幕后。届时我们将致力将这些观点连在一起，但是其事实是不容置疑的。「他是磐石，他的作为完全，他所行的无不公平。是诚实无伪的神，又公义，又正直。」(申三十二4)、「神就是光，在他毫无黑暗。」(约壹一5)这是非常明确的，哈巴谷可以对神说出：「你眼目清洁不看邪僻，不看奸恶。」(哈一13)但这也是他很难了解为何神准许迦勒底人在属他的圣约团体中造成那么可怕的灾害。而我们注意到的是，先知认定神的全善，且毫无置疑馀地。在天国到处充满这样的歌声：「主神，全能老啊，你的作为大哉，奇哉；万世之王啊，你的道途义哉，诚哉。主啊，谁敢不敬畏你，不将荣耀归与你的名呢？」(启十五3一4) 在接下来所选的经文段落，主要目的不在详细解经，而是在具体的经文中指出其相容性的主张与教导。读者无须从中追索到底该段经文指的是哪项主题；我们在同一段经文内容中，就可以发现两项立论间相容性的张力。可以引证的经文实在太多，以下只是少数几段作为代表的经文。 创世记五十19－20 雅各死了以后，几个年长的儿子担心约瑟会在他们父亲死后进行报复。毕竟他们曾经把约瑟卖为奴隶。而今约瑟贵为埃及第一大臣，完全有掌控他们的权力。约瑟会怎么做呢？约瑟安抚兄长们害怕的心，并且强调自己不想代替神的位置。回首过去被苦待的残酷经验，他说：「从前你们的意思是要害我，但神的意思原是好的，要保全许多人的性命，成就今日的光景。」这个对照法非常特别。约瑟并没有说，当年他的兄长恶毒地将他卖为奴隶，之后，神才扭转情势，为要有个圆满结局。 如果神的意图是为要保全多人性命，怎么可能这么做呢？约瑟也并不是主张，神原本计画让他一路享受最佳优待到达埃及，可惜他的哥哥们把计画打乱了，结果使得约瑟花了十几年为奴或坐监。故事的发展并非如此。是约瑟的哥哥先开始采取某种恶毒的行动，同时故事中事先也没有提到约瑟去外地的安排。 如约瑟所解释的，在他被卖到埃及的事件中，神有他至高无上的作为，但是兄长们的罪恶(企图伤害约瑟)并不因而减轻；他们要为他们的行为负责，不过神却也不因此成为一被动受支配的角色；尽管约瑟的哥哥们邪恶，但是神却一直只有良善的意图。 和未记二十7-8 「所以你们要自洁成圣，因为我是耶和华你们的神。你们要谨守遵行我的律例，我是叫你们成圣的耶和华。」圣经有许多经节论及某种行为表现，或达成某种品行的命令与责任，同时也确定地说，这是神在人身上动工；两者相提并论。本段经文只是一个例证罢了。我们必须记住，在希伯来文中，「成圣」，「分别为圣」，r圣洁」都出于相同的字根(比较利二十Th31-32)。 列王纪上八46--61 所罗门在献圣殿时，不仅祈求神在百姓悔改转向她时，能用某种方式回应她的百姓，同时他还说：「愿他使我们的心归向他，遵行他一切的道，谨守他吩咐我们列祖的诚命、律例和典章。」( 58节，新译本 ) 列王纪上十一11一13、 29一39，十二1一15(参王下十15，十一4) 然而，情节进行下去，百姓要求所罗门的儿子罗波安，希望减轻赋税与劳役。于是罗波安与大臣商议该如何回覆百姓。那些智慧的老臣联合建议他依照百姓的希望，但是那些专横的少壮派却要他严词峻拒，且更加重百姓的负担。罗波安愚蠢地采取后老的建议，「王不肯依从百姓，这事乃出于耶和华，为要应验他藉示罗人亚希雅对尼八的儿子耶罗波夫所说的话。」(十二H)结果可以预期：发生叛变，国土分裂。 一般人也许看不出在这些事件中神有什么作为。他们可能只是叹息罗波安的愚蠢，哀悼一个辉煌的国家分裂了。的确，此处的愚行，导致国土分崩离析。但是即便如此，同一件事上，罗波安的愚蠢却正是耶和华的智慧。神至高无上的行动毫不减少罗波安的鲁纯愚昧；罗波安的愚昧也没有造成什么不可预期，或非出于神计画中的事件。 以赛亚自十5-19 在这里，神对强大的亚述国说：「亚述是我怒气的棍，手中拿我恼恨的杖。」(5节)换句话说，神使用亚述人当他愤怒时的工具，成为他责备的手、「杖」、「棍」，管教他自己的约民。「我要打发他攻击亵渎的国民(指犹太人)，吩咐他攻击我所恼怒的百姓，抢财为扩物，夺货为掠物，将他们践踏，像街上的泥土一样。」(6节) 但是如果神要这样使用亚述人，为什么接着又宣布亚述人要遭祸呢？神往下解释。虽然他使用亚述人做为自己的武器，「然而他(亚述人)不是这样的意思，他心也不这样打算。他心里倒想毁灭，剪除不少的国。」( 7节)在接下来的经文，亚述人有相当多的夸耀，甚至他们的臣仆俨然都像是其他国家的王了。只消看那一长串他们毁坏的城市名称！亚述人吹嘘说：「我怎样待撒玛利亚，和其中的偶像，岂不照样待耶路撒冷，和其中的偶像么？」(11节) 先知以赛亚评论道：「主在银安山，和耶路撒冷，成就他一切工作的时候，主说，我必罚亚述王自大的心，和他高傲眼目的荣耀。」(12节)为什么神这么做呢？因为亚述人说：「我所成就的事，是靠我手的能力，和我的智慧。我本有聪明，我挪移列国的地界，抢夺他们所积蓄的财宝，并且我像勇土，使坐宝座的降为卑。」( 13节)换句话说，神降罚于亚述人，以及宣布降灾给该国的原因，并不是因为他们惩罚了耶和华的圣约百姓，而是因为他们狂妄地自称一切是靠他们自己的力量；这也就等同于叛逆神的一种行为，是最糟的一种骄傲自夸。「斧，岂可向用斧砍木的自夸呢？锯，岂可向用锯的自大呢？」(15节)「因此，万军之耶和华，必使亚述王的肥壮人变为瘦弱，在他的荣华之下，必有火烧起，如同焚烧一样。以色列的光必如火，他的圣者必如火焰……。」(16-17节) 这段经文——在先知书中有多处类似经文——毫无疑问地显示，至少，以赛亚就是一位主张相容性的论者。 约翰福音六37－40 「凡父所赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他。」(37节)这节经文常被用来作为佳例，表示神的主权与人的责任之间的张力。从经文的前段可以了解到神的主权是如何运行的：凭神的拣选，天父将某些人赐给圣子，这些人就是来到耶稣那里的人。在后段经文可以明白人的责任是如何运行的：任何人只要来到耶稣面前，都会被他接纳。 无疑地，以上两点皆属实，且受到许多其他经文的支持。至于下半节是否有上述的含义，则值得存疑。「我总不丢弃他。」并不表示「我很欢迎，很高兴地接纳」或类似的意思，而是表示「我必然收留，必然保守。」整句话的意思是：凡天父赐给耶稣的人都会来到耶稣那里，而凡是来到耶稣面前的，耶稣总不丢弃他——或是以正面性的说法，耶稣总会收留他、保守他。 有好几种方法可以显示这正是此段经文的意思，不过最具说服力的，是接下来的经文。耶稣应许说，凡到我这里来的，我总不丢弃他；「因为我从天上降下来，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我来者的意思行。」( 38节)那个「意思」是什么呢？「差我来者的意思，就是他所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活。」(39节)换句话说，在37节中肯定了神的拣选与保守，这些人正是天父赐给耶稣，藉由圣子蒙恩的人。 在下一节并且对个别的信徒强调了同样的事：「因为我父的意思，是叫一切(每一个)见子而信的人得永生，并且在末日我要叫他复活。」(40节) 新约中还有许多类似的经文。比如说，使徒行传中记录了彼得传福音时的呼吁：「你们当救自己脱离这弯曲的世代。」(二40)，并且也描述了群众的反应：「于是领受他话的人，就受了洗。］(二41)而在他处，另一个福音聚会中，路加毫不犹豫地如此描述：「外邦人听见这话，就欢喜了，赞美神的道，凡预定得永生的人都信了。」(十三48)再次显明了圣经的相容性。 使徒行传十八9－10 保罗初抵欧洲传福音时，就多次被殴打及下狱，在腓立比坐监、被逐出帖撒罗尼迦城、在雅典城受到哲学思辩的挑战。虽然他也见到许多福音的果子，但当他抵达哥林多时，显然已有些身心俱疲。哥林多呈现的是另一项挑战：在罗马帝国中，这是恶名昭彰的罪恶之城。 于是，夜间神在异象中充满恩典地向保罗说：「不要怕，只管讲，不要闭口；有我与你同在，必没有人下手害你，因为在这城里我有许多的百姓。」 (9一10节) 保罗显然被交付了传福音的责任。神在传福音的事上使用了一些方法，而保罗则在这些方法中担任主要角色。虽然如此，神对保罗的鼓励是建立在拣选的教义上。神在哥林多城「有」他的「许多百姓」，甚至是在他们尚未回转归主之前，就被他当成自己的子民。因此在本段经文中，拣选是传福音的激发因素，藉拣选而完成传福音的工作。 腓立比书二12一13 「这样看来，我亲爱的弟兄，你们既是常顺服的，不但我在你们那里，就是我如今不在你们那里，更是顺服的，就当恐惧战兢，作成你们得救的工夫；因为你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就他的美意。」 这段经文，无论就其明文之意或言下之意，都非常重要。它不是说，神在你得救的事上已做完他那部分的工作，现在就看你的了。它更不是说，因为「神在你们心里运行，为要成就他的美意」，因此你只要完全被动，单单交给他就行了。此外它也并非指(不少注释作老都有此错误看法)神已经在你身上完成称义的工作，现在你必须靠自己完成成圣工夫。 保罗写说，腓立比信徒必须顺服他所教导他们的，并且作成(并非为得救而作！)得救工夫。其假定为，信徒必须作抉择与努力。「作成」得救工夫包括要诚实追求与基督同样的态度，以耶稣基督的心为心(二5)，不发怨言不起争论地(二14 )学习福音要求信徒所做的每一件事，甚至做得更多。但同时，他们必须知道，是神亲自在他们「心里运行，为要成就他的美意」，神至高的主权延伸到他们的意志与行动。 的确，保罗完全不因这里「神的作为」与「人的意志」间这么坦率的相容性为忤；他认为神的主权是可以鼓励救恩路上的腓立比人，「作成你们得救的工夫。」保罗告诉他们，因为「神在你们心里运行。」对保罗来说，神在他们生命中的支配力量，不是要挫减他们的行动，而是鼓励他们的行动与神的行动同步。 使徒行传四23一31 彼得和约翰在圣殿的美门口医好一位瘸腿的(参二章)，之后他们被捕、在公会前被审、被释放，便回到「会友」( 23节)那里去，向弟兄姊妹们报告所发生过的事，他们听见了就同心合意地祷告。他们再次认定神是创造宇宙天地万物的主宰，且引述诗篇第二篇1-2节回忆起「藉著圣灵，托你仆人我们祖宗大卫的口」(25节)说：「外邦为什么争闹，万民为什么谋算虚妄的事？世上的君王一齐起来，臣宰也聚集，要敌挡主，并主的受膏者。」( 25-26节)很自然的，基督徒一定看到耶稣之死这事件在这节经文中的应验。但更重要的是他们的用语措辞：「希律和本丢波拉多，外邦人和以色列民，果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣，成就你手和你意旨所预定必有的事。」( 27一28节)然后他们才开始祈求。 很多人都有罪：希律、罗马巡抚本丢彼拉多、以色列民、外邦人——全都涉入这项阴谋。这是一句强烈的措辞，而从引自诗篇的经文来看，基督徒无疑地认为他们在神面前都罪孽深重。但是在此同时，基督徒可以向神告白，这些阴谋者［成就你手和你意旨所预定必有的事」。 只要稍加思想就可看出，如果基督教信仰的福音是真的，那么这里所呈现的张力就假不了。如果这事件的起始完全在于这批阴谋者，神只是在最后一分钟出现，在迫在眉睫的失败关口，一转而为凯旋得胜，那么，十字架就不是出于他的计画和他的目的，至于他为什么派他的爱子到世界上来——那真是无从思想起。而如果从另一方面来说，神完全操控所有事件，人在其中只不过是没有责任可言的傀儡，那么，说什么阴谋，甚至什么罪，都成了愚蠢不过的事——如此，基督受死却无罪可除，那它又何必死呢？神在耶稣之死的事上发挥全权；而即使完成了天父的意旨，但将耶稣置于死地的，仍是出于人的恶心；神永远是全善的。 一再拒绝采信相容性说法的基督徒，只要当他们一想到十字架，便会在自觉或不自觉中成了相容性论者。除非他们拒绝这个信仰，否则没有其他选择的馀地。而如果当我们思想到十字架，便准备成为相容性论者的话——也就是接受我在本章起始所提两项立论为真，就像它们应用在十字架的道理一样——这只是一小步，开始明白在圣经中所教导的相容性，也就是圣经各处所教导的前提。 探索相容性 虽然圣经各处都在教导本章所界定的相容性是真实的，但是我们离清晰透彻地想通它怎么个真法，还是有很大的距离。反思能帮助厘清这个问题，或是至少能较清楚说明奥秘之所在——毕竟这是我在本章一开始就立意寻找的。 (1)大多自称为相容性论者的人，都不会轻率就表示他们能很确切地把我前述的两项立论结合起来。他们只是说，如果词语定义得够谨慎，可以显现出两者没有彼此矛盾。换句话说，或许扼要地列出一些有关的「未知事物」，从中显出两项立论皆为真实。然而又正因为太多的「未知事物」都是问题，所以无法显现这两项立论如何协调(注3)。 我认为这个分析是对的，但是那又表示等我写完本书，奥秘依旧是奥秘。我所希望达到的目标，只是能更明确地指出奥秘所在而已，并且显示它们足以让我宣称，圣经采取相容性的论述是很有意义的。 (2)如果相容性属实，而且如果神是全善的——此皆为圣经所肯定——那么神居于善与恶幕后的方式必然有所不同；也就是说，神以不等的方式位居善与恶的背后。更明白地说，神居于恶背后的方式是，甚至罪恶的发生也在神主权的范畴之内，但是恶在道德上而言，并不能归咎于神，而总是归咎于从属中介。另一方面，神居于善背后的方式是，不仅善事的发生在社主权的范畴内，而且总要归功于他，而从属中介引发的善，无非是由神桁生而已。 换句话说，如果我犯罪，也不可能超出神的主权之外(否则我们所举例的经文便没有意义了)，但是我自己要向那宗罪负责——或者说，除我之外还有那些引诱我、带我走错路的人等等。神并不能受责怪。但是如果我为善，那却是神在我心里运行，愿意并且行出他的美意。从我自己身上影显神的恩典，神当受赞美。 如果这样听起来，似乎对神大开方便之门的话，我的反应是(当然还需更多解释才行)，这正是圣经所描述的神，除此无他。 (3)前两项主张都著重在人的道德责任。但是到目前为止，我尚未将人的道德责任和自由的观念连结起来。这是因为从圣经上的任何角度来看，要想裁定自由的观念都是极为困难的。 不仅在基督徒的想法中，自由的观念比表象复杂得多，即使在无神论圈中也是如此。比如他们目前正在辩论，何谓［人的自由」。人是不是会紧密受制于次原子粒子的撞击，而其撞击及结果又紧密受制于不变的自然律，以至于「自由」不过是幻觉一场呢？或者在碰撞统计中必有其不确定性，以致人在他们自己的宇宙中所发生的事，可以拥有某种互动性的影响力？我提起这些无神论学者的争论，并不是因为基督徒圈中也有这种争论，而是因为有太多的作者讨论这些议题时，彷佛「自由」本身就很容易探究明白，或者是不证自明的。 如果相容性是真实的——我看不出如何能逃避圣经中那么多的支持证据——那么，任何基督徒对自由的定义都必会受到两样限制。 第一，人的自由无法有与神对抗的绝对能力；也就是说，它不能包含一种使神成为附从的自由力量。如此将否定相容性的第二项立论。这正是何以一些论「意志」的上好作品，都认为所谓自由(有时称作「自由意志力的作用」)不应该与对抗的绝对能力相关，而是与自愿有关；亦即，我们去做我们想做的。这也是为什么我们要对自己行为负责的原因。 比如说，不管神如何在圣子受难幕后运行，仍是希律王、本丢彼拉多，以及其他人做了自己选择要做的事。这就是为什么他们都应该负责的原因。可是这和认为在此事件中，他们有绝对的能力与神抗衡的这种说法又大大不同。因为如果这样，神便成了附属性的力量；在神的心目中，十字架也只是神事后的想法罢了。那么说人参与成就了神所命定要发生的事，这当然就不可能成立了！如此，参与的人便不是绝对的自由；因为如果人是自由的，神虽可以命定十架受难的事件发生，但参与其中的人也能作出其他的决定。然而，神并不命定人只像傀儡般地行事，或更糟的，要人违反自己的意志。人做他们自己想做的事，这便是为什么要自己负责的原因。 第二，自从人堕落之后，要讨论人的自由就不能不考虑到人的堕落。耶稣强调，所有犯罪的，就是罪的奴仆(约八34)。当我们尽心尽力行事为人时，心里不免升起一个小小的声音，告诉我们自己是多么不错。我们花了一小时尽心祷告，其中有些时间就是在想，是否有人知道我们是多么地虔诚。如果我们为了某些好的目的而有所牺牲，却会贬低或不原谅那些没有作类似牺牲的人。我们花了片刻或数小时全人全心真诚地与主同在，然而之后却又因个人野心、欲望、贪婪而分心。因此，我们的意志并非真正自由的；它们是罪的效仆。 从此架构来看，真正的自由，乃是没有压抑、无所保留地顺服神。这并不是与神抗衡的绝对能力，而是在每一时刻都想要取悦神。 这一点最清楚的莫过于在约翰福音里的基督论(注4)。在这卷书中，耶稣不断重复显示他应验了经文有关他的记载；他也与天父的计画一致。但他这么做，是自觉地顺服他的父。十字架是必然的：耶稣是神的羔羊，预告的「时刻」必会到来，圣经预知基督受难；但从另一方面说，没有人可以就这样把耶稣的生命取走：「是我自己舍的。」(十18)在耶稣身上，属天的裁定和人完美的顺服两者合而为一，因为他的食物，就是遵行差他来者的旨意(四34)，而他也总是做父所喜悦的事(八29)。我们在这里看到「自由意志」的最佳发挥！ (4) 此张力的真正核心在于神在圣经中的自我效示。进一步思想人的责任，能看得更清楚。 对基督徒而言，实际上所有我们该负责的，我们顺从或悖逆的，我们选择或否定的，都是由神的命令或禁令界定。不过神命令或禁止的观念是基于神是有位格的神。基督徒并不是认为，有一个无位格的「它」和受造物连结一起。如果我们要在受造界中活动顺利的话，就必须和天地万物运转相互调和。基督徒乃是说，有一位具位格的「他」在那里，是有别于受造物的天父。罪恶之所以令人憎恶，是因为违抗神所规定和禁止的一切。我们道德上的责任，就是对神负责。 问题是我们惯例上所认为的「人」、「个人」、「个性」等，都是受时间囿限而有所限制的。比如我对我太太说话，她对我说话，这都是有时间顺序的。还有，我要儿子穿衣服上学，他可能听，可能不听；我女儿问我太太一个问题，我太太回答；女儿向我要巧克力，我说好或不好；我们互相爱惜；互相怨恨；互相原谅。这些都是作为人的特性的许多功能。而我们所有的模式(当然是人间的)一定都是有限的。 但当我说神具个人性时，我也必须说他是超越的——超越空间与时间之上，并具有绝对的主权。圣经显示，当神问一个问题时，他不也已经知道答案了吗？当他呼吁、饶恕、禁止，或劝诫时，我绝不敢忘记，他的个人性与有限的人所具有的个人性并不完全相同，因为神的超越与主权是相容性的一端。神的位格是在我的道德责任背后的先决条件，而他之具有个人性却不允许我把他想成是有限的，因为我知道他并非如此。 那么，相容性问题关乎神在圣经中，以及在圣子的人格中的自我效示。神既是超越的，也是具个人性的，两者缺一不可。从这条圣经中明确采取相容性的思路追索下去，发现它能引导我们更多认识神的本质。 现在可以较清楚，为什么在本书第十章中，我不愿意为所谓「神不动情」的教义背书，因为那条教义只掌握了一面的圣经证据。但是另一面——神的受苦、他的爱、他的回应——的证据，若抽离了与其相辅相成的神的超越性，也就不足信了。 我们必须尽可能热切地把握住圣经中对神的属性最完全的描绘，免得创造出的仅是一个神的赝品，一个适合我们却不真正存在的偶像。 (5)由此显示，探究构成相容性两项立论真理中所产生的问题，与神的属性有极其重要的连结关系。很有趣地，它反而提供给我们进一步了解的途径。我们现在能比较准确地—一指出我们对神所不了解的事；这也就是说，我们看到圣经描述神既超越又个人，而我们之所以能认为此种奇异对比合理，部分原因是因为我们能够辨认出一些我们对他所不了解的事。而这些我们对他所不了解的事成为我们无知的层面，由此可顺理地认为相容性的两项立论皆属实，虽然我们并不明白它们究竟如何属实。 举例说，圣经中说神创造宇宙万物；神居住在我们所能了解的时间空间之外。他是超越的。而这意味著我无法完全了解他与时间和空间的关系。我知道他是在时间与空间之中向人类启示他自己，但是我却毫无线索得以了解他是如何做到的，或是说，在他眼中他如何看待这一切。我无法确定他是否经验事件的顺序。如果他有，一定不可能和我完全相同，因为我的顺序观念会受制于空间和时间的影响。但是我也不能因他不受空间时间的限制，而推论他完全不经验顺序。当然，他选择了一种我们多多少少了解的空闲时间方式，把自己效示给我们。显然这和预定、注定，肯定耶稣受难的阴谋者愿意作神事先命定的事，也和预言、实现应许等观念很有关系。如果神愿意牺牲圣经中对他人格、人性，或与人互动、回应等特质的著墨，那么他在传递超越性印象之馀，并不需要多此一举地强调他的位格。相容性的问题缩减到一些我们对神的属性不了解之处。 我虽知道他以个人性的方式呈现他自己，但是我不知道个人性的神又怎能是超越的。 我知道圣经说神统管万有，他的主权遍及一切。我知道圣经描写许多罪恶间的因果关系后，仍强调他是全善的，而从属的因素才是恶端。我不知道他是怎样运用这个从属的因素，但显然地，与他的作法和他的属性，他超乎时间、空间的「领域」，他主权的性质，以及与他选择为人等都有关联；但是我仍然不知道他是如何做到这一切的。 由此我明白，不仅圣经中教导我们相容性的存在，而且相容性和神的属性大有关系；从另一方面来说，我也得以明白，我对神的属性多方面的无知，正提醒我不可随从许多现代哲学家一时兴起的各种说法，而否定相容性的可能。 我们不要把神照管的奥秘一开始就置于宿命论、自由意志、撒但权势等的辩论上，我们应该将之置于有关神的教义上。 相容性的辩护 有许多基督徒并不同意刚才所叙述的相容性论点。在我用本章搜寻的结果，讨论罪恶与苦难的问题之前，我要先对常见的反对相容性的看法稍作讨论。我的对象只限于那些尊重圣经，可是却不同意我在本章中关于神的照管的叙述。值得注意的反对意见有以下三点： 一、强行的定义 这里的反对意见之成立，是因为那些反对者用他们先入为主的定义，把经文证据压缩成一种合乎定义的模式中。所谓「先入为主」，我是指给一个关键用词下定义，并非基于对圣经经文作不偏不倚和归纳性的探讨，而是基于一些优先考虑的假设，而这些假设通常来自于哲学偏见。 在这方面，最被滥用的词句无疑就是「自由意志」。任何主张人不是傀儡，能够为自己言行思想负责的人，他们对自由意志都自有一些主张。然而许多人认为自由意志必须具备与绝对力量的抗衡(诠5)。这使得自由意志和圣经中否定神仅为附随者的经文证据，发生格格不入的冲突。例如，贝胜格(Basingers)在他们所编辑的书中提出此一问题，说：「在什么情况下，人的自由可以设限神统管全地的主权？」(注6)这自然会引起问题。他们假定，任何自由意志的定义都必须「设限」(原文如此，但我想他们的意思是「将限制加于」的意思)，完全没有思考这种定义，是否被圣经经文所认可或禁诫。 结果站在这同一阵线的神学家或思想家便尽其创作之能事，搞出各种与经文证据不相称的说法。比如瑞肯巴克( Bruce Reichenbach)不相信以弗所书一章 11节所说的原意，于是将它重新解释为「神所做每一事都符合他的目的」(注7)。这是自明之理，实在不用说出来；无论如何，它并没有传达出经文中其正的意思。同书中另外一位作者则认为，神虽全知，但非全能：神能事先知道这些自由、有道德心的人会做什么，但是完全没有办法影响或改变他们。还有一位作者则是令人遗憾地流于讽刺，把神的知识设限了：自由意志的特质是甚至连全知者如神也无法预知结果。然而类似这样的作考，无一会去研究圣经中相关的资料，因为那些经文都会断然则除他们那一套先入为主的定义。 这些作者除了没有涉入圣经经文之外，甚至也没有提出一些最常见的反对意见(注8)。比如说，如果「自由意志」一定要具备抗衡的绝对能力，那么我们在天堂还会享有这种自由意志吗？大多数基督徒会同意，在天堂中不会再有叛逆的危险：我们会免于犯罪。但是如果神保护我们不犯罪，是否表示「自由意志」被牺牲掉了呢？是否当人置身荣耀中时，这人成为道德生物的崇高能力就被剥夺了呢？质问先入为主的定义正确与否，岂不更恰当？或考我们来思考一下「预知」这个词。当然，圣经中有无数例子显示神事先预知一些事。前面我们甚至提到神能预知不同状况将会发生什么事的经文证据(所谓「居中知识」)。但当保罗说：「因为他预先所知道的人，就预先定下效法他儿子的模样……」(罗八29)，保罗在心里所想的就是那种「预知」吗？无以数计的哲学神学家都这么认为，因此他们强调，所谓预定，无非就是神选择去做他预先看见人将选择去做的事。 当然，这种说法使得人成为中枢性的「决定者」；神的决定已经没有任何预定的含义，而是一种事先批准。这种说法太过忽略一项事实，就是该节经文没有提到神预知将发生什么事，而是预知某人。许多研究显示，在闪族语系的思想中［知道」一个人，可以有很亲密的寓意。比如说，如果一个丈夫「知道」他太太，意思是他们行房。而神要「预知」某些人，特别是在罗马书八章28至30节这段经文的脉络里，一如大多严谨的解经家所指出，其含义是，神预先和这人产生个人的关系。在这种意义下，神预先所知道的人，只要预定他们「效法他儿子的模样」。此外，只把［预知」放在一处值得怀疑的定义上，而相对于其他多处神拣选他子民的经文证明，实在是相当奇怪的作法(例如：申四37一39，七 6－9；诗四3；太二十四22、31；路十八7；约十五16；徒十三48；加四27、31；弗一4-6；提后二10；彼前一2)凡采取这种思路的人，乃是将一个不该强行辩解的奥秘予以「解明」，并且无视圣经中的经文明证(注9)。 简言之，用强行的定义而拒绝了圣经经文的清楚教导，是不可取的。 二、相互废止论的盛行 这种方法也相当常见。比如说，在两本由毕诺克所编辑的书——《无限的恩典》( Grace Unlimited)及《神的恩典与人的意志》( The Grace Of God and the Will Of Man)——有些认真、严谨的文章中，都会发现这种想法。我想到的是马学而( I．Howard Marshall)、奥思本( Grant R． Osborne)，以及其他作者的文章。 奥思本的方法很有启发性，因为他很深思熟虑地让读者进入他的心智过程。比如说，他侧重几处强调神的主权的经文，但又非常小心不让他的解经剥夺了经文的原意。接著他再转向那些强调人之责任、选择，或失败等的经文，非常细心地不致解释过火。然而他最令人存疑的步骤来自把这一组经文的解经结论和另一组经文的结论相互抗衡，使其产生某种相互废止的效果(彷如物理学中的夸克和反夸克的彼此互撞)；其结果为，两组经文的意义最后都和我们原本所想的不同——尤其在奥思本手中，述及神主权的经文受害最大。 如果我在本章综览经文的归纳性研究正确的话，违论其他更多的同类经文，这正是切切不可为之处。此举无疑将人的责任、意志，或自由，相对于神主权的行动，好像二者相互限制，或一定要相互限制。然而这种假设是圣经所明白否定的：也就是说，圣经作者个个都是相容性论者。 三、思想模型的过早建立 当然，我们每个人都会从对圣经的了解建立一套思想架构或模式，可以帮助我们在读经中继续诠释其他部分的资料。但是在此一归纳过程中，我们不宜太早建立一个固定架构，并且要预留空间，藉研读经文作随时修正。如果架构太早设立或设立得太过死板，那么它不会有助于了解经文，也不能对新资料提供有用的整理，反而过滤掉凡是无法通过架构限制的经文。 例如，圣经大约有三十五处经文提到神对人或事的「后悔」。我们可以很容易看出来，这种「后悔」和人的「后悔」是相当不同的。人为道德的恶事而后悔，神却从来不会，因为他从不作出需要后悔的恶。这也是为什么大多数现代版本的圣经不用「后悔」，而用「惋惜」、「怜悯」、「忧伤」、「取消」，或类似用词。 然而这些经文还是令人不解。神可以为他已采取的步骤而「后悔」(创六6一 7；撒上十五11、35)。他可以为所说要做或正在做的事而「后悔」(诗九十13，一O六44-45；耶十八7一10，二十六3、13、19；耳13-14；拿三9-10，四3)，也或许是对一位代求者的回答(出三十二12一14；摩七3一6)。另一方面，也有一些事情或状况是他所不会「后悔」的(民二十三19；撒上十五29；诗—一O4；耶四28，十五6；结二十四14；亚八14)。在何西阿书十一章8一9节这段特出的经文写道，神会［后悔」，只因他是神，并非世人。神是那样地怜悯慈爱，以致他回心转意，不向以法边发出猛烈的怒气和毁灭的计划。 这些经文并非都只限于单一形式。神「后悔」，然后不实行原本的审判，引发一个重复、清晰的模式：如果原本预定受审判的人脱离罪恶，神便不再执行那项审判(如结三十三)。又如神［后悔」或「悲叹」选立扫罗为王(撒上十五11、35)，但那是在我们知道神已经选择了另一位合他心意的人之后(撒上十三14)。 虽然如此，这些都是圣经叙述脉络的一部分，是神的部分图像，让我们看到一位个人性的神和他子民间的互动。也正是这个原因，我们必须非常警觉，不要握此否定与此相关的神至高主权的真理。比如，弗莱辛( Terence Fretheim)有一篇好文章，讨论神的「后悔」。很可惜，他结论即超越了此一禁止线：「承认神会后悔，就是说他会随时准备改变……，也等于表示神的历史(过去所言所行)，并不完全适用于处理现今多变的社会。」(注10)这里假设神和我们人一样有一段「生平历史」；他也被局限在空间和时间之中；特别是，这种看法并没有探究，如何将这一类的经文与强调神的不变性、无限智慧、全知与能力等这类经文连接起来。 再举一例，想想这节经文：「(主)乃是宽容你们，不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改。」(彼后三9)它可能有四个意思：(1)神愿意人人都悔改，所以每个人最终都得救，因为没有人能够阻挠他的旨意；(2)神愿意人人都悔改，但为了某些原因他无法达成，因为有些人将不得拯救；(3)他想要拯救的「每一个人」是只建立在拣选的条件上；(4)经文里，神的拯救是针对全世界的人：他愿意全世界每个人都毫无例外地得救。但因为这段经文并不是圣经里惟一提到神的「意愿」或是「旨意」的地方，所以我们切不可诉诸此(即经文)赞成或反对某一种拣选或自由意志的观点。 那些普救主义者(universalist)应该会采取前述第一例的主张。他们用那段经文，再加上其他一两段类似的经文，据以建立起一个架构，而凡是圣经中提到未被拯救的经文(有好几百处)，都被强行辩解。也有其他一些人则认同前述第二例的诠释为正确。持这种观点的人认为，神已尽了一切能力，而每个人的得救与否，完全只能看人自己的「自由意志」(如前已述及，具备抗衡的绝对能力)。一旦建立这种架构之后，所有圣经中说到关于拣选的经文便被轻易地过滤掉了，结果造成拣选并不是由神来作其正的择定，而至多只是一种神事先的批准认可而已。所以我们继续往下钻研第三、第四种观点。 事实上，长久以来圣经学者便注意到，当圣经说到神的旨意，或神的意愿时，它的语气用法会不同。有时神成就某件事的旨意无异于祖的谕令，或有效成就。前面引述的一些经文都能提供许多例子：神随己意施行万事，都照社旨意所预定。另一方面，圣经也以神的旨意论及他的意愿。例如，神的旨意要我们基督徒成为圣洁(帕前四3)，但是我们不必费力，便可察觉，它并非指神的谕令性或有效性的旨意。还有其他多处经文提及神的允许，比如神允许撒但加害约伯。类似的，神任凭罪人行他们的罪恶之路(罗一24、26、28)；但这个意思并非说神愿意让他于民受苦(哀三33)：也就是说，神允许发生，但并非神所愿。因为神不轻易发怒，且有丰盛的慈爱，惟有在不情愿之下，才让他的子民受苦。 我们必须极其谨慎地处理不同的用法。例如彼得后书三章9节。如果我们冒著简化之虞说，当圣经提到神以谕令性或有效性的旨意，其语意认定神既超越又至高无上；而当圣经将神的旨意说成是他的愿望，而且可能是未达成的愿望时，其语意则属于认定神是位与人有互动的神。诉诸这种用法，否定神的主权，与诉诸第一种用法，拒绝神的个人性，都是同样不负责任的态度。 同样地，当圣经说到神允许恶事，也一样并未脱离他的主权。至高且全知的神知道万事，如果他允许怎样的恶事发生，那恶事当然便发生，那么这种允许当然就是谕令恶事。而圣经所以仍保留此词用法，乃因圣经一贯强调神是不均等地居于善与恶之后(前已界定过此意义)。恶事不能归咎于神，而善工则总要归于神。他允许恶事发生，但圣经作者不会用同样手法说他允许善事发生(因她本为善)！因此，即使在超越且全知的神手中握有的允许，几乎也无异于命令，使用这种语法也是为了强调，神不仅是超越的，他也具个人性，并且是完全长首。神允许恶事，但绝非允许邪恶可以逃离神主权的最后界限；这是先决条件。比如说，神有时任先知受迷惑(结十四9)，或是他因怒气激动大卫数点百姓而犯罪(撒下二十四1)。当历代志作者在描述同一件事时，将这次诱人的试探归于撒但的工作(代上二十一川，这和撒母耳记下的记载并无冲突(因为圣经作考，包括历代志作者，都非常同意相容性，以致不可能有冲突的观点)，而是互补的解说。我们可以说神降下极大的错觉。我们也可以说撒但是个极厉害的欺骗者：这完全在于我们是否看到神至高无上的超越性，或看到他如何使用他的从属因素。 有些神学家，对于部分神学家认为神「引起」恶事的说法，感到震惊并对之口诛笔伐。在某层面来看，这是值得称许的：圣经每一处都看得到神丝毫不减的良善；但另一方面来看，如果你再次浏览本章所引用的经文，就必须承认，圣经作者比起一些胆怯的神学家，其遣词用字要大胆得多！ 我们的遣词用字如果比圣经经文要更「虔诚」，不但不会有什么收获，而且会损失更多。太采取防卫性的作法，其实等于从圣经部分资料中建立架构，并且过滤掉圣经中许多效示性的经文，然而从那些经文却可以看到神的恩典是那么丰沛地一再揭示他自己。反之，过滤后所显示的神，要不是不够至高无上，就是不够人性化；要不是不足胜任、时感挫折，就是冷漠无情、无动于表。然而，我们的神，主耶稣基督的父神，乃是全然超越，且具有个人性的热情。这些都是圣经中的「已知条件」；略而不提，只会对我们有害无益。 省思给语 (1)在大多数企图推翻相容性的论述内容中，都包含一项共同因素，即牺牲掉神的奥秘。比如说，神无论如何不会站在恶事的背后，这样问题似乎显得简洁得多。然而如此便远离了事实，因为经文不会允许这种轻易的跳脱，结果只会造成一个毫无神秘可言的神。这样的一位神，似乎只是被人驯服的神，完全没有什么玄秘之处。 神义论简易地强调所有的苦难都是罪恶的直接结果，且把自由意志解说成抗衡的绝对能力，替神开脱；听起来虽然很不错，但是我很怀疑这些主张的学者，是否把约伯或哈巴谷当作白痴。当然。他们既然觉得没什么奥秘需要解说的，就可以回家睡个大头觉，一切相安无事便罢。 但是，我们最好让经文全然表达其沛然力量。神如何恩慈地揭示自己，这一点有不少值得谈论之处，不过都不能对神起抑制作用。 (2)重要的是，我们必须保留神属性中的各种截然对立之处，我要更加强调，这对教义和属灵益处都是极其重要的。比如说，如果你读了一些经文，断然声称，在某种意义上，神位居恶事的背后，而你却没有立刻想起更有无以数计的经文强调神那丝毫不减的良善；那么，可能当你受苦时，就会不禁把神想成是个凶狠但全权的暴徒。如果你的焦点完全只放在神全权指挥万事的经文，而没有同时也想起神劝诫人祷告、悔改、省察自己、为人代祷的经文，那么可能你会变成一个基督徒宿命论著，而错把自己思虑不周的冷静自持，当成是坚毅不拔的信念。还有许多的方式都可以点出同样的教训。试想一下你自己有什么曲解的例子吧！ 或许我可以用另一种方法指出其重点。在我写的前一本书中，我曾十分详细地讨论在神的全权与人的责任间的张力(注11)。有一位作者葛雷格(William Lane Craig)批判我的一些观点，也同意我的一些解经，不过加上以下的评论：「卡森承认，圣经有时候会特别区辨神与人的作为，……卡森也承认在圣经中有某种不均衡存在，使我们可以将自己的行为最终归因于神。」(注12)而事实上，我并没有「承认」，而是坚称它们属实。葛雷格的著作很有价值，但是他却误以为我只强调了那股张力的一个层面，以至于显出我是迫于「承认」，也正好作为意雷格哲学主张的陪衬！然而，在我上一本著作及本章中，我的论点都是在强调，必须致力于完整地保留所有环绕神的教义的经文中，所显示经文张力的完全性和平衡性。 (3)神照管的奥秘不容许我们试图以人的理性驾驭神。我绝非意指此奥秘不合逻辑(注13)；我是说我们的所知不足以解开谜底，纳入我们的知识范畴。或许藉著估量自己是否乐于接受圣经作者对我们的嘲讽之语——说我们盲目崇拜自己理解事物的能力——而能评估出来，我们对于自己的局限有怎样的接受度。比如说，先知责备泥土怎可想去教导宾窑匠如何制作(赛二十九16，四十五9)，这经文会使我们受窘吗？我们对神的概念是否够宽阔地足以接受这句经文：「耶和华所造的，各适其用。就是恶人，也为祸患的日子所造。」(箴十六4)而不是暗地希望这节经文能被删除于圣经之外？我们对保罗所写的诸多真理口发「阿们！」之声，但是对以下这段经文也能说出［阿们！」吗？「这样，你必对我说，他为什么还指责人呢？有谁抗拒他的旨意呢？你这个人哪，你是谁，竟敢向神强嘴呢？」(罗九19一20)至少，在荣耀的此岸，并没有其他答案。然而保罗不但预备好活出这句话的道理，而且还梳理它的含义：「受造之物岂能对造他的说，你为什么这样造我呢？(赛二十九16，四十五9)窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？倘若神要显明他的忿怒，彰显他的权能，就多多忍耐宽容那可怒预备遭毁灭的器皿；又要将他丰盛的荣耀，彰显在那蒙怜悯早预备得荣耀的器皿上。」(罗九加一兕)当然，如果圣经所说的神就只有保罗所说的这些，那真是令人无法忍受。但是保罗也认为，神发怒的对象是有罪的、神是圣洁的、神爱我们、神揭示自己给我们……等。保罗让每一个相关的真理教导都充满能力。而如果那同时也是表示保罗不知道，或是现在还不能知道，神在这堕落毁坏的世界到底是如何操作运行，甚至神起初何以会准许堕落发生，保罗拒绝将神打折扣，以跳脱自己疑惑的困境。所以他的口气很像神对约伯讲话：「你是谁，竟敢向神强嘴呢？」 (4) 然而，神的奥秘在我的信徒生命中当起怎样的作用呢？我是不是就举起双手，承认神奥秘的照管，并在罪恶与苦难的束缚下犹疑、挣扎？ 这是下一章的主题。 问题讨论 1．圣经作者认定并教导相容性，这种说法是什么意思？ 2．应当如何作成自由意志的定义？你会提出什么定义？为什么？ 3．选一两节特别能显明神的主权与人的责任两者关系密切的经文，并背诵下来，向人解释。 4. 神不均等地居于善与恶的背后，这种说法是什么意思？为什么很重要？ 5．有什么事是我们对神还不了解的？ 6．找出几处不同的经文，分别提到神的「旨意」、「意愿」，或类似词句。 7．为什么保持神属性的不同极性「对于教义和属灵益处都很重要」？ 8．在阅读下一章之前，你认为神照管的奥秘应该在你生命中起怎样的作用？
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