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有何确据证明摩西乃五经的作者？ 在「自由派」及「新正统神学」的圈子中，学者普遍认为摩西从未有参与组成五经的工作。这派的大多数评论家以为，所谓「摩西的书」乃由多个不知名的作者写成。这些无名作者于主前九世纪开始工作，而约在主前四四五年完成五经的最后部份，即「祭司典」。这工作完成时，正好赶及让以斯拉于住棚节向群众宣读律法书(参尼八)。仍然有很多学者(尤以形式批判学者为甚)坚称，虽然五经中某些部份早已藉口传方式存留，甚或可溯源至摩西的时代，但只有极小部份在以斯拉之前写成文字记录下来。非「福音派」学者一致认为摩西并非五经的作者。有鉴于此，我们要略述那些确实且令人信服的内证与外证，以证明摩西是在圣灵默示之下写成「五经」。 支持摩西乃五经作者的圣经证据 五经通常指出摩西乃其作者。第一次指明摩西作者身份的经文，是在出埃及记十七14：「耶和华对摩西说，我要将亚玛力的名号，从天下全然涂抹了，你要将这些话写在书上作记念……」。此外，尚有出埃及记二十四4：「摩西将耶和华的命令都写上」，我们从第七节得知：「又将约书念给百姓听」。其余经文提及摩西写下五经的，可见于出三十二27、民三十三1-2，而申三十一9记载「摩西将这律法写出来，交给……祭司」。第十一节更记载一个持久有效的要求：「以色列众人来到耶和华你神所选择的地方朝见他，那时你要在以色列众人面前，将这律法念给他们听。」本节经文所提及的律法，显然包括全部出埃及记、利未记、民数记及大部份申命记(最低限度是一至三十章)。 摩西死后，神继续将这项命令交付子约书亚——摩西的继承人：「这律法书不可离开你的口，总要昼夜思想，好使你谨守遵行这书上所写的一切话。」(书一8)假若反对摩西的作者身份，就意味着上文引述的每一句经文都属错误，不值得接纳。书八32-34记载，当以色列人在示剑城外以巴路及基利心山坡扎营时，约书亚将那些刻划在石头上的摩西律法大声宣读出来。正如摩西一样，约书亚宣读记载于利未记及申命记有关祝福及咒诅的说话(参申二十七，二十八)。假若底本说(译按：documentary hypothesis以六经为多种文件组成，而非一人的作品。六经即摩西五经加上约书亚记。)是正确的话。那么，这段记载就会被视作纯粹是捏造出来，而遭人拒绝了。尚有其他经文明明指出摩西乃五经作者，如王上二3；王下十四6；但九11-13；玛四4。若底本说正确，则上述经文便属错谬。 基督和使徒都毫不含糊地见证摩西是律法的作者。根据约翰福音五46-47，耶稣说：「你们如果信摩西，也必信我，因为他书上有指着我写的话，你们若不信他的书，怎能信我的话呢。」这是何等确实的话！同样，耶稣于约翰福音七19说：「摩西岂不是传律法给你们么，你们却没有一个人守律法。」基督肯定摩西是五经的作者，但假若他的说话被忽略(正如现代的圣经批判理论一样)，那么，就有一样无可避免的事实——基督自己的权威被否定！因为，如果他在这样一项确实的历史事迹上都错误，他所持的信念和教导我们的义理，也可能是不真确的了。据使徒行传三22的记载，彼得对同胞说：「摩西曾说：『主神要从你们弟兄中间，给你们兴起一位先知。』」(参申十八15)保罗亦于罗马书十5确定：「摩西写着说，人若行那出于律法的义，就必因此活着。」然而，威尔浩生(Wellhauser)的JEDP理论(参本段末之「译按」)，以及满脑子理性主义的现代批评家却认为，摩西从未记录过上述说话。根据他们的理论，基督及使徒以为摩西写成五经，是全然错谬了。上文讨论的都是可以实证的历史事件，但却引起了一个极严重的问题：基督及使徒所教导的，都是不能实证的形而上的概念。那么，我们应否视这些教训为可信及充满权威而加以接受？由此可见，摩西曾否写成五经，是基督徒最关注的问题，而基督的权威也牵涉入这项争论中。 *译按：JEDP是十九世纪威尔浩生综合前人理论而提出的学说，认为五经及六经乃由不同底本组成即：J(耶和华典)；E(伊罗兴典)；D(申命记典)；P(祭司典)。 摩西乃五经作者的内证 上文已援引一些可以直接证明摩西作者身份的经文，此外尚有其他证据，例如经文偶然提及当时发生的事件，也涉及当时的政治社会情况，或有与气候及地理环境相关的记载，这一切都成为有力的内证。当我们用不偏不倚的态度斟酌上述各项因素时，就会得出一个结论：五经的作者及读者原本居于埃及。而且，各项因素亦显示他们对巴勒斯坦不大了解，仅有的资料都是从祖先口传而来。以下是各项证据： (1)经文所描述埃及地的气候与天气，都是典型的埃及气候，而不是巴勒斯坦的(参出九31-32，该处记载当雹灾发生时各种农作物的生长阶段)。 (2)整本申命记所描述埃及地的树木与动物，都是在埃及或西乃半岛生长和活动的，没有一种属巴勒斯坦所独有。皂荚木(Shittim或acacia)生长于埃及或西乃半岛，但很难在迦南境内找到，只在死海沿岸有少许。皂荚木是造会幕及内里器具的主要材料。会幕的外层由海狗(tahas)皮造成，巴勒斯坦没有这种动物，但却可在西乃半岛与埃及沿岸找到。利末记十一章及申命记十四章记载的洁与不洁动物，其中有些是西乃半岛独有的，如麋鹿(dison，申十四5)、鸵鸟(ya'nah，利十一16)、黄羊(l'o，申十四5)。因此，我们难以想像在出埃及后九百年，希伯来人已定居迦南后，才写成上述的动植物名单，而这些动植物是迦南所没有的。 (3)更具决定性的证据是，当作者描述有关地理背景时，显出他自己对巴勒斯坦的情况不大熟悉，却异常了解埃及地。 1.在创世纪十三10，作者希望告知读者，约但河谷的树木是何等青葱，他将约但河谷与人所熟识的埃及东部三角州比较，这三角州位于曼底斯(Mendes)附近在伯士华斯(Busiris)与泰尼斯(ranis)之间。他形容约但河谷「……直到琐珥(埃及文T-；r)……也像埃及地」。再没有比这证据更清楚明白的了，作者偶然写下的类比，使我们知道他的读者不大了解巴勒斯坦的景况，却很熟悉「下埃及」的情况。由此可见，他们生长于埃及，而我们也只能得出以下的结论——创世记乃写成于摩西的时代。 2.据民数记十三22记载，基列亚巴(即以色列人入迦南以前的希伯仑，位于犹大南部)的建立比埃及筑锁安城早「七年」。这清楚显示出，摩西的读者熟知锁安城建立的日期，却不大清楚希伯仑最初于何时筑成。而且，当以色列人进占迦南后，希伯仑成为首要城市之一。 3.创世纪三十三18提及「迦南地的示剑城」。假若真如威尔浩生(Wellhausen)等人所认为的，当五经写成时，已是以色列人入迦南七百年有多，则圣经作者还要说明如此着名的示剑城位于「迦南地」，就颇令人诧异了。不过，指出示剑位于迦南地，对于尚未定居迦南的群众来说却完全适合，即是对那些与摩西同行的群众。 (4) 从出埃及记第十六章至申命记结束，经文所描绘的天气状况与自然环境都属沙漠类型(虽然偶有提及农业耕作，但那只是他们对于进占迦南并安居于此的盼望)。经文强调会幕(或大帐幕)是集会与崇拜的中心，但假如读者已安居于巴勒斯坦七百年以上，只熟识所罗门或所罗巴伯的圣殿，对他们来说，经文所描写的会幕又有何意义呢？威尔浩生(Wellhausen)却解释说，有关会幕的描写，只是从圣殿的推测而得，但这种解释与事实不符。无论是体积与内部装饰，「妥拉」(即犹太人的五经)所描写的会幕与圣殿都有很大分别。而且，这个所谓历史故事理论也不能解释为何以斯拉当时的人竟会对一个帐幕有兴趣，还用很多篇幅去讲解它，包括了出埃及记二十五至四十章，利未记的四分之三篇幅，民数记及申命记亦常提及这个帐幕。从未真正存在的物件，又与成书时的读者无任何关系，而竟然吸引着读者及作者的注意力，用这样多的文字来形容讲述，综观世界上任何的文学作品，也没有这例子。 (5) 我们可以从经文中找出专有名词及语言上的证据，以支持「妥拉」的埃及背景。详尽的例子可见于本书原作者的另一本着作Survey of Old Testament Introduction。(译按：中译本《旧约概论》，香港种籽，页127一129)。更加证明这证据之可靠性的，是五经内有大量埃及文字及外来语，数量比其他经卷为多。因此，我们只能推断五经的作者在埃及长大，而当时的读者也和他一样，生活于同一环境。 (6) 假若像底本说派学者的意见一样，以为五经于主前五至九世纪写成。那么，五经作者就要猜测在他之前五或六世纪，摩西时代的宗教仪式及政治观点。而我们有理由推断，因为这些所谓伪造的文件在耶路撒冷成为以色列国首都后才编造成，所以必会在很多情况下指明提出耶路撒冷。另一方面，五经亦应该包括某些关于耶路撒冷将被攻陷，及将会成为耶和华永远殿之所在地的预言。不过，若我们仔细阅读创世记或申命记，便知道作者从未指名提及耶路撒冷。更肯定的证据是，创二十二章记载亚伯拉罕准备于摩利亚山献以撒，而作者没有指出摩利亚山会是将来圣殿的所在地。 创十四记载麦基洗德是「撒冷的王」——不是「耶路撒冷」。而且，没有任何提示指出此地会成为日后希伯来联邦的政治与宗教中心。据申命记十5-8，「耶和华你们的神从你们各支派中，选择何处为立他名的居所」，经文所指的「何处」，可包括示罗与基遍，因为在所罗门兴建圣殿前，会幕曾长时间安置在这两个地方。然而，我们当然可以正确地假设申十二5所指的，是耶路撒冷圣殿的建立。但假如像申命记派学者所声称(无证据的)，五经是后期的作者，并非由摩西写成，那么我们更找不到理由来解释，为甚么作者没有指名提出耶路撒冷，因为他在很多情况下可以这样做。因此，我们只能假设「妥拉」确由摩西写成，或成书于主前一千年，在以色列人占领耶路撒冷以先，才能解释作者没有提名记载耶路撒冷的原委。 (7) 要订定文学作品的写成日期，最重要的是清楚当作者写成他的作品时所常用的名词。我们现在研究的是宗教书籍，因此，作者如何提出神的名字，就最具关键性了。主前八五O至四五O年间，「万军之耶和华」(YHWH sbaot)这名字愈来愈常见，为要特别强调与以色列立约的是全能的神。在以赛亚书(八世纪末)，这名字出现六十七次，耶利米书(七世纪末及六世纪初)有八十三次，短短两章的哈该书(六世纪末)有十三次，而在撒迦利亚书的十四章内(六世纪末至七世纪初)，出现五十一次。这些先知存活的年代，正是所谓J、E、D、P，典组成的时期，但令人惊异的是，「万军之耶和华」这称谓从来没有在五经出现过。据比较文学的观点，上述资料可被视为有力的证据，证明「妥拉」的写成是在「万军之耶和华」被普遍应用以前。因此，五经的全部(甚至所谓「祭司典」)，必定在八世纪之前已写成。假如上述推论正确，则整个「底本说」应被全盘否定。 (8) 如果五经的「祭司典」部份真的写成于主前六及五世纪，那么，特出的利未记法规及在大卫以后才加添的公众崇拜条例，应常出现于五经中。这些特色肯定会包括大卫王所设立的圣殿歌唱者。大卫将他们分为二十四班(代上二十五)，诗篇的篇幅也常提及他们。然而，「妥拉」从未提及这个由利未人组成的诗班。 若根据威尔浩生(Wellhausen)的假说，伟大的文士以斯拉最后完成五经的大部分时，刚可赶及主前四四五年于庆祝住棚节时宣读律法。那么，五经应该有提及文士(Soperim)的情况。不过，五经没有指出文士的织组与功能，亦没有预示将来会有一班人成为神圣经卷的保卫者。 在所罗门时代以后，产生了一个重要的阶层——作殿役的「尼提宁」(「那些奉献的」，即奉献自己在神的殿里工作)。主前五三八年，在四万二千个从巴比伦归回的人当中，尼提宁(共三九二个)也在其内。而以斯拉记二58及尼希米记七60计算利未人及祭司时，亦把尼提宁一起数算，但「P底本」没有提及或预言这些人，奇怪吗？ 由大卫——「以色列的美歌者」(撒下二十三1)开始，在神面前的公众崇拜中常会应用各种乐器(包括管乐、弦乐和敲击乐这三类)。假如「妥拉」迟至主前十世纪或以后才写成，则上述如此具有特色的利未人崇拜，经文必会指明是经摩西认可的。但很奇怪，五经从未指出在会幕崇拜时有音乐伴奏。因此，若说五经乃于五世纪写成，实与上述情况不能和谐一致。果真如「底本说」学者所言，有这么一群专业性祭司，他们必会努力将用乐器的团体加入「摩西」所指定的宗教仪式中。 (9) 在五经内(特别是申命记)，有很多处经文指明亚伯拉罕的后裔将来必会攻占迦南。申命记的讲说者充满信心地指出，希伯来军旅必击溃来自迦南地的一切反抗势力，打败所有敌军，而所有企图反抗的城邑，都会被攻占。在申命记内，作者一再劝诫以色列人要击毁迦南人建立的所有庙宇或神坛，一点也不可留有余地；由此就可以反映出作者对以色列人必得胜的信心。(参申七5，十二2-3，比较出二十三24，三十四13) 因为任何国家都会尽一切可能来保护自己的宗教圣地，而五经作者假设以色列人都能够摧毁迦南全地的异教圣地，就即是假设了耶和华的子民在进入迦南后，其军事势力凌驾当地一切民族。除了摩西及约书亚的时代，在希伯来民族的历史过程里，又有那个阶段能让作者如此自信地说出上述话语呢？由此看来，内证再一次有力地证明五经乃写成于摩西时代。「底本说」学者却假设五经是约西亚于六二一年偶然间获得的，再没有比这个假设更不真实的了。因为在那时，犹大是亚述帝国手下一个微不足道的附庸国，又怎能期望犹大可以拆毁所有偶像的祭坛，毁掉柱像(massebah)、青翠树('serah)。还要在整个巴勒斯坦地，从南到北，从西到东，将所有异教庙宇捣为瓦砾呢？至于在五世纪被掳归回以后，还在艰苦争扎的犹大省，又怎能清除由但至别是巴的异教祭坛？ 申命记命令以色列人毁掉所有异教物件，由这些命令得到的唯一结论是：在颁布命令时，以色列仍有足够军事力量在整个巴勒坦地执行这项工作。但无论如何，我们也没有可能说撒迦利亚、以斯拉和尼希米时代，以色列人有能力根除整个巴勒斯坦的异教崇拜。因为在尼希米等人的时代，他们所要争取的就是力求生存。当其时，不单农作物失收的问题异常严重，又要面对周围国家的反对势力。因此，无论是认为以斯拉时代写成「p底本」，或说约西亚时代写成申命记，都不能与经文内容取得协调。 (10) 申命记十三2-11记载，任何拜偶像者及假先知，都要被判以死刑，用石头打死，纵然是妻子、兄弟或儿女，也应受同样的惩罚。12-17节继续说，若整个城市归向偶像假神，其中一切居民亦要被治死，房子及所有财物都要被火焚烧，成为灰烬。这岂不是个像空中楼阁般的理论，因经文说明了在城内审查的程序，显示出这项规例是准备在当时的以色列中实行。若我们考查犹大于七世纪时的宗教情况(或许，事实上在八世纪亚哈斯以后)，就会发觉偶像崇拜盛行于各国各地，只有希西家及约西亚时候例外。若根据申十三章的命令，所有城镇(甚至包括耶路撒冷)也要毁坏无存。没有人会设想出一条在当时情况下无法实施的法例。翻开以色列人历史之页，可以推行上述法令的，就只有回溯至摩西及约书亚时代，又或许是大卫时期(由所罗门开始，在「高处」设坛崇拜偶像已出现了)。 摩西作为五经作者的资格 根据圣经记载摩西的背景及所受教育，他显然有合适的资历以完成写作「妥拉」这工作。 (1) 摩西拥有王子身份，在埃及宫廷长大，接受优良的教育(徒七22)；而埃及的文化比肥沃新月湾的任何国家都发达。所有公众建筑物的墙上都刻有象形文字，甚至镜子的柄把和牙刷柄也有同样装饰。 (2) 摩西必会从祖先得知口传律法，这些律法源于米索不达米亚(即圣经的米所波大米)，而以色列的族长就是由此地而来。 (3) 从母亲及长辈处，摩西得悉族长们的经历——由亚伯拉罕至约瑟；摩西所获如此丰富的口传资料，足以让他记载入创世记内。然而，当摩西写「妥拉」这神圣启示的经文时，无疑有圣灵引导。 (4) 摩西长期居于埃及，也在西乃米甸人之地居住多年，因此熟悉埃及和西乃半岛的气候、农耕方法和地理环境的特色。由出埃及记至申命记，显然都充满着上述自然环境的描写，而这四本书所记载的事情，都是发生于主前十五世纪，背景是红海及尼罗河的地区。 (5) 摩西既被神指派作一个新国家的创立者，又受到神所启示的律法引导，自然心受激励写成五经这永垂不朽的作品(其中包括创世记)，数算雅各家移居埃及之前，神如何施恩予以色列人的先祖。另一方面，这个年青的国家需要神的律法来统治，以不像周围的异教国家一样受到暴君的管辖：因此，摩西有责任(在神默示与引导之下)详尽细微地列出神的律法。这些律法是神所颁布，使他可藉公义、敬虔和崇拜的方式引领自己的子民。在旷野流荡的四十年内，摩西有足够的时间和机会把神的启示写成文字，使之成为司法与宗教律例的整体——一个新创立的神权统治联邦的体制。 从上述理由看来，摩西拥有所有可能的动机与资格，来写成这部意义深长的作品。 「底本说」的基本错谬之处 「底本说」及「形式批判」所赖以建立的错谬基本假设中，最严重的一项是：在以色列设立了他们的联邦以后数世纪，才着手将口传资料写成文字。底本说的学者假设在九世纪中叶以前，妥拉仍未写成；而形式批判学者则假设希来的五经持至被掳时期才记录成文。上述假设无疑是大胆反抗近八十年以来考古学上的发现。据考古学的发掘得知，在摩西时代以前，以色列的邻居已有用文字记录他们的宗教与历史了。若运用在米索不达米亚和埃及所发掘出来的碑文、泥版和蒲草纸来证明巴勒斯坦地也广泛使用文字，这当然使人怀疑；不过，一八八七年于埃及的特勒亚玛拿(Tell el-Amar-na)，发现了一些泥版的档案，记载主前一四二0至一二八0年间(即摩西与约书亚时期)巴勒斯坦所发生的事情。得到这些资料后，情况大为改观了。这些数以百计的泥版档案，写满了巴比伦楔形文字(在当时的近东地区，楔形文字多应用于外交文件上)，是巴勒斯坦的官员和王向埃及政府呈报的消息。其中有很多封信记载迦南城邦受到Ha-bi-ru，或所谓SA.GAZ的袭击(这两种语标的拼音都是Habiru)。 在一八九O年代，当亚玛拿泥版(Amarna Tablets)最初出版时，威尔浩生(Wellhausen)完全忽视这些证据。他拒绝承认这个确立了的事实所蕴含的意义——左以色列人进侵以前，迦南人已有高度的文化水平(虽然他们用巴比伦文字书写，而不是用自己的母语)。稍后时期的「底本说」支持者，也同样顽固，全不理会上述亚玛拿泥版的含义。 将沙拉别艾卡锭(Serabit el-Khadim)所发现的记录阐明，可谓是对「底本说」及「形式批判」学者的最严重打击了，沙拉别艾卡锭是西乃地区的绿松石矿场，于主前二千年左右由埃及人经营。在这地区发现了一组新字母，与埃及的象形文字相似，却是用一种与希伯来文极相似的迦南文字写成。内文讲及矿产分配和向腓尼基神只巴力(Baalat)所纳的供献(巴力很明显等同埃及的哈妥尔神［Hathor］)。然则文字技巧不纯熟，正排除了这些记录乃一班专业文士所写的可能性。从这些记载只可得到一个结论：这些记录乃主前十七或十六世纪，迦南人中最低的社会阶层，或在埃及工头管辖下的奴隶矿工，也能够阅读及书写的语言。(这些资料经已出版：可参W．F．Albright，The Proto-sinaitic Inscriptions and TheiDecipherment Cambridge:Harvard University，1966。) 第三个重要发现是在叙利亚北部拉斯珊拉出土的大量泥版，上面所写的象形文字，是一种与希伯来文颇相近的迦南语言。(拉斯珊拉即 Ras es-Shamra，古时称为乌加列[Ugarit])除了商业信札及政府文件外(其中有些以巴比伦象形文字写成)，这些泥版还记录了大量与宗教有关的事情，例如众多迦南神只——伊勒(El)，亚拿特(Anath)，巴力(Baal)，亚舍拉(Asherat)，摩特(Mot)——的爱情战争与冒险经历。这些与神只有关的记载是以诗体写成的，与在五经及大卫诗篇中的希伯来平行诗体颇相似。因此，我们再次得到无容置疑的确据，证明当时的以色列人离开有高度文明的埃及后，由约书亚带领攻占迦南时，是进入另一个文化发达的地方，其中的居民普遍地已能够书写了。而且，在拉斯珊拉(Ras Shamra)或沙别艾卡锭(Serabit el－Khadim)所发现的大量宗教作品，彻底否认了一个假设——在所有古代近东的民族当中，只有希伯来人不曾设法将宗教事迹用文字记录下来；他们在一千年以后才进行这项工作。自由派学者的脑海内充满牢不可破的偏见，只有他们才可以解释为何拒绝接受这些势不可当的证据，而那些证据又足以证明摩西能够写成五经，而事实上他是写了。 现代的「底本说」理论犯上很多基本错误：不单怀疑摩西五经的作者身份，还不相信以赛亚书四十至六十六章是在八世纪由以赛亚写成，对于但以理书是否六世纪的作品，也抱着怀疑的态度。这些理性化的论调，认为旧约圣经成书于较后期，对旧约的真实性亦存疑。「底本说」支持者之所以有这种信念，是因为他们坚守着一个假设——圣经记载的预言都成就了，这是绝无可能的。毋须说明，也知道在圣经不能找到可靠的神圣启示，而所有明显是应验了的预言，也只是出于诚恳的欺诈行为罢了。换言之，预言是等待事情已成就，或明显是将会成就时才记录在圣经内的。结果，在逻辑上这便犯了错误，这种错误称为「窃题」(petitio principii)或循环论证。圣经实在见证一位行奇迹、有位格的神存在。这位神选择某些先知，向他们启示他自己将来的目的，为要鼓励并引导他的子民。圣经记载大量已经应验了的预言，这足以成为一项最令人信服的证据，证明这位有位格的神具超然能力，也非常关怀自己的子民并向他们启示他愿意救赎他们。然而，那些持理性论调的学者，用顽固的态度来看圣经的证据，假设没有所谓超然的事情，还认为预言应验是没有可能的。他们既持着这种偏见，就根本无可能用诚恳的态度来看某些证据，而这些证据却直接指向他们所研究的事情。 在详尽考察完「底本说」及「形式批判」学说所持的现代高等批判理论，知道这理论的历史及兴起过程后，本书作者深信他们之所以拒绝面对客观的考古学证据(这些证据否定了圣经批判者的反超然理论)，乃在于他们拥有着全然是主观的自我防卫心态。因此，「底本说」学者必会认为有关被掳至巴比伦及其后归回的经文(例如利二十六及申二十八)，必定是在这些事情发生后才被记录下来。而这意念正是「底本说」所持的哲学基础，他们认为这一类经文(包括「祭司典」或「申命记学派」)写成于五世纪，亦即是比圣经所声称的写成时间晚了一千年。原因很明显，没有人成功地预言甚至几年后的事。 假如十五世纪的摩西必须预见五八七至五三七年间的事情，才能写下五经内的某些经文，那么，他便永不可能写下这些经卷。不过，五经说摩西只是将全能神向他启示的记录下来，所以五经并非摩西在毫无帮助下，以其先知性的预见能力写成的作品。因此，假设摩西在圣灵默示之下预见很久以后才发生的事，在逻辑上绝无困难。由此看来，我们无疑亦可以说早在七世纪的以赛亚能够预知被掳至巴比伦及后来的归回犹大，也可说但以理能预言由他那时开始，直至主前一七0年安提亚哥伊皮法尼 (Antiochus Epiphanes)的大事。无论在摩西、以赛亚或但以理的情况，预言都来自神——历史之主，而不是来自人。我们也没有合乎逻辑的理由来解释，为何神不知道将来会发生的事(这是底本说及形式批判学者的信念)。而事实上，是神自己令这些事情实现。 而且，在但以理书九24-27，但以理的先知性水平观(Prophetichorizon)实际上是远超过理性主义学者所指的马加比时代，而是正确地指出公元二十七年——基督开始工作的年份。同样，申命记二十八68预言公元七十年耶路撒冷陷落后的不幸结果；而以赛亚书十三19-20所预言巴比伦永远荒废，渺无人烟，则要待公元七世纪米索不达美亚被回教徒攻占后才发生。因此，若我们企图解释为什么预言在很久以后才应验，而坚持说上述经文是在预言应验后才写成，实在无可能成功。我们由此可看出，引导「底本说」整体结构的原则，不能在客观或科学的态度审核下站立得稳。目前深入研究圣经的学院都教授「底本说」，但从上述论证看来，这种理论必须被弃绝。 (根据圣经的内证，有某些经文显示并非出自摩西的手笔，有关这方面的解释，请参看出六26-27一题。)
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