d．预言的启示性是真实性的最重要记号。信息的形式（恍惚状态、异象、异梦）不如信息的本质来得重要。倘若先知让人偏离神，去事奉其他神祗（申十三l-3），或未能让百姓感到需要悔改，这信息就显然不是出于神。蒙召的感受很重要（参摩七14-15；弥三8）；耶利米向哈拿尼雅挑战，认为他没有受到神的差遣，所以定他的罪（耶二十八l5）。
e．信息与妥拉或其他真预言是否有连续性，也是很重要的一环。如果预言和传统相违，就不可接受；若与这类已为人接受的真理相符，便是有效的。当时的长老接受耶利米所说耶路撒冷将陷落的预言，理由为这与弥迦所言一致，而希西家王乃是因此而悔改的（耶二十六17-19）。
f.由神迹来的权威不算真标准，因为假先知也可以模仿这类能力（出七11-12、22；参可十三22；帖后二9）。不过，先知有时会以此为记号。以利亚和以利沙是最明显的例子（如，王上十八，以利亚和巴力的先知在迦密山上较力的事）。
g．先知的品格亦是他的信息是否有效之证据。对假先知的控诉包括：说谎（耶八10，十四14）、醉酒（赛二十八7）、不道德（耶二十三14）、随心所欲地说预言（耶二十三16）、欺骗（番三4），甚至逼迫其他的先知（王上二十二24；耶二十六7-9）。当然，这并不是完满的测验。施密特指出，何西阿娶淫妇的事很有问题，而耶利米（耶三十八14-28）和以利沙（王下八7-15）都不完全诚实（1986a：985）。不过，这个测验通常都是有效的；甚至耶稣也承认它的基本效力（太七
17-20）。
h．圣灵充满之人具分辨力，举个例子，在所有假先知都发言之后，约沙法要求找一位「上主的先知」来（王上二十二7）；新约则特别强调这一点（参约十4-5；林前二14）。在哥林多前书十四章29、32节，先知要受到其他先知的衡量，因为「先知的灵是顺服先知的」；约翰壹书四章1节要信徒「试验那些灵是出于神的不是」。分析到最后，所有人都同意，惟有被圣灵引导的人，才可以分辨得出某位先知或传道人是否真正从神而来。
先知信息的本质
前面几段所谈的，大多都可应用于先知的信息，因为我们不能将角色和宣讲分开。不过还有一些与信息直接相关的事需要探讨。对旧约先知文学最大的误会，就是以为它主要在讲未来的事。一般都以为，预言的定义几乎等于「预测」。其实完全不是这一回事。派斯克（C．H．Peisker）注意到，希伯来文或希腊文的这个字，都毫无以未来为中心的意思（1979：74-84）。Nabi’有主动的一面，也有被动的一面：在被动方面，先知被神的灵充满，领受神的信息；在主动方面，他传扬或解释神的信息。被动方面或许居多，但是这两方面都存在：先知就是得到雅巍的默示，将它的信息传给百姓的人。
1．现今与未来的互动。虽然信息并不是以未来为中心，但是对未来事件的「预言」经常出现。费依和司陶特主张，旧约预言中，有关弥赛亚的部分所占的比例不到百分之二，有关新约的比例不到百分之五，到目前尚未实现的部分，则不到百分之一（1981：150）。当然，这些数目要看如何解经而定，所谓弥赛亚式的预言是否原初就有弥赛亚性的意思。许多有关未来的预言，是讲到以色列、犹大，和列国眼前的遭遇。此外，未来的预言乃是属于宣扬的一部分，其主要的目的是呼吁全国归向神，提醒他们：是神在掌管未来。
总而言之，先知主要是「传令人」，向当日的局势和百姓传达信息，而「预告未来」的部分，实际上乃是这个大目标的一部分。这方面有几个问题需要讨论。
a．历史距离带来解释上的困难，因为先知书所用的类比和词汇是出自当时的情况。我们必须重塑每一则预言的历史背景；如果没有作这一步，常会完全不能明白。俄巴底亚、约珥或约拿，都没有提示历史时段，在探索背景资料时，可能会掺入主观的成分（不过，参王下十四
25，那里将约拿放在耶罗波安二世作王的时期，即第八世纪初）。俄巴底亚短短的篇幅，是讲到耶路撒冷遭掳掠，以东人也插了一脚；而我们要知道，这件事可能发生于约兰作王时（西元前853-841年），就是非利士人和亚拉伯人来将王的众子和部分军队掳走的事件（代下二十一16-17）；也可能是亚哈斯作王时（西元前743-715年），当时以东参与了非利士人的入侵（代下二十八16-18）；还有可能是西元前五八六年耶路撒冷被尼布甲尼撒王攻陷时（王下二十五1-21）。以上第一种可能性是惟一将耶路撒冷的入侵与以东的参与相连的，所以是最可能的背景。如果没有这类资料，我们仍然可以揣摩经文的基本含义，但若谨慎去收集这类历史资料，却能大大增进我们的了解，避免不准确的说法。
费依和司陶特举出三种理由，说明为何这段时期中会有先知的出现（1981：157）：（1）政治、军事、经济、社会的动荡，带来很大的危机；（2）宗教上的剧变，因为分裂的王国使愈来愈多人离开雅巍和他的约，去敬拜外邦神祗；（3）人口和国界的变动，令人不断感到不安定。所以，需要有从神而来的信息，而神拣选了先知为媒介，让以色列人明白它有话要说。现代读者在读这些经文时，若先了解这些背景，会有很大的帮助。在个别的段落中，某一时期的历史背景可能特别重要，读者必须仔细研读经文，来判断最主要的状况为何。先知针对这些问题讲论，他们的信息是以当时的历史困境为背景。
b．应验的问题也相当难。第三章已经稍微谈过这一点；在此我们要注意有关「双重应验」或「多重应验」的辩论，所牵涉的经文包括但以理书九章27节，十一章31节和十二章11节（「那行毁坏可憎的」）。当伊庇凡尼斯（A．Epiphanes）于西元前一六七年强迫犹太人在祭坛上献猪，并闯入至圣所时，这则预言已经应验。可是，在耶路撒冷被毁时，它又再度应验；到末时，它还有最后一次的应验（可十三14和平行经文；参启十三14）。约珥的预言（珥二28-32）也是如此，五旬节的讲道中曾经提到其应验（徒二
7-21）；但它也超越五旬节，还有末世的应验。
我相信答案有两方面。第一，我喜欢用「类比式（或预表式）应验」，来描述应许和应验。「双重」或「多重」的说法是不必要的，因为新约作者会在救恩历史中找到类似的情形，而以预言的方式与当时的状况相连。第二，要诀是犹太人叠进式的时间观。神在历史中的作为，有一种概念式的衔接，将类似的状况都连在一起（彼后三8：「千年如一日」，将过去、现在、未来都混合在一起）。所以，新约会将伊庇凡尼斯（过去）、耶路撒冷的毁灭（现在），和末世（未来），都放在一起。
米寇森论到两件相关的事（1963：289-94）。第一，预言并不只是历史记载，写在事件发生之后（自由派）或之前（福音派）。前者是反起自然主义的观点，后者则有夸大之嫌。两方都是因预言的谜样特性而乱了脚步；其实预言乃是启示出未来事件的某些细节，可是大半却仍不为人知。旧约和新约的预言都是难以明解的，一方面指向实际的历史事件，一方面却并不完全将它启示出来。在应验的问题上，诠释者要很小心，让经文来决定如何解释，不要被现今的事件牵着走。
第二，是预言的渐进性。后面的预言通常会再添加一些细节到前面的预言中，而其应验也比前面所有的应许更大。弥赛亚式预言最能显明这一点。虽然历代以来的先知讲到了许多细节，但犹太人仍未能视耶稣为弥赛亚（请注意门徒不断的误会），而实际的情形远超过人的期待。事实上，神赐给先知的亮光相当有限，从来不是完整的画面。彼得曾说：「众先知早已详细的寻求考察，就是考察在他们心里基督的灵……是指着什么人，并怎样的时候」（彼前一10-12）。同样，现代的诠释者在明了未世事件的应验时，也需要用谦卑的态度，不存武断的心。借一句保罗的话（不考虑上下文），我们在应用预言时，也是「彷佛对着镜子观看，模糊不清」。
c．常有预言带条件，有时候应验与否，要看条件是否相合。尼尼微的毁灭显然没有实现，因为其中的君王和百姓都悔改，预言便取消了（拿三4-10）。然而，这项预言并非没有应验，因为一开始，它就带有条件。这原则在耶利米书十八章7-10节呈现得很清楚，那里说，如果百姓悔改，神就不会落实毁灭的宣告，但如果他们偏离他的道，他就会删除他的应许。许多所谓未应验的预言（如赛十七1，大马色的毁灭；或王下二十二
18-20，户勒大的预言，说约西亚王会平安过世），无疑可以从这个角度来解释。
2．不同的启示状况。神将信息传给先知的方式常不相同，视情况而定。
a．异象和异梦常是传达信息的媒介。批判学者（Wellhausen，Holscher）一向认为，以色列的先知从迦南人学到「恍惚的入神」状态与幻听幻觉。不过，这种说法实无必要。胡德（L．Wood）查考了主要的相关经文（民十一25-29；撒上十l-13，十八
10，十九18-24；王上十八29，二十二10-12；王下九l-16；耶二十九26；何九7），认为这类结论毫无根据（1979：39-59）。譬如，扫罗在撒母耳记上第十九章的露体躺卧，并不能证实这个理论；扫罗并不是先知，而别人都没有这样作。这类「入神」的经验，并没有狂乱相伴。异教先知有这种狂乱现象（参王上十八29），以色列的先知却没有。林伯隆（J．Lindblom）认为，早期口传的先知有入神的经历，但是后期的先知却没有（以西结则可能是例外；1962：47-54、122-23）。后期先知有异象，但却没有入神式的幻觉。事实上，彼得森的结论为，以色列先知传统内完全没有这类举止（1981：29-30），我同意他的分析。
差别在于：异象是超自然的彰显，与外在的实情对应；而幻觉，或「恍惚状态」则是主观的、非理性的。民数记十二章6节记载，神会透过「异象」和「异梦」，向他的先知「说话」。有时，这些异象是「夜间」的异象（如伯四
13，二十8；赛二十九7；但七2），不过更常是在白天出现。这类异象常包含神秘的意象，具启示作用，需要解释，如以西结书第三十七章的枯骨，或但以理书第八章的小角。最重要的是，先知的意识是清醒的，而异象则是直接由神而来（结三十七甚至没有提到异象的媒介；参结一1，八3）。
异梦和异象的不同，在于先知并不清醒。相同的是，这两者都来自于神。拿单得到异梦，论及大卫的国（撒下七4-17）；但以理得到异梦，看见四兽（但七l-14），不过后者又被称作是异象（2、15节）。
b．直接的启示是先知最常有的经验。雅巍再三以可听见的声音向他的先知说话。「耶和华的话临到」（王下二十4；耶一2，二1）是个公式，它导出「要听雅巍的话」（王下二十16；耶二4）或「耶和华如此说」（王下二十5）等公式。在了解先知的灵感与权威上，这自然是个关键。启示常与特殊的历史事件相关，如拿单面对大卫向拔示巴和乌利亚所犯的罪（撒下十二7-12），又如在尼布甲尼撒逼近的时候，耶利米预言西底家悲惨的遭遇（耶二十一3-14）。
3．各样的宣讲形式。在释经学的研究上，这一点很重要，就像智慧文学的形式一样，每一种类型都要按不同的原则来解释。
a．审判讲论是预言信息的基本形式。魏斯特曼（C．Westertmann1967：129-63）已经证明，毁灭的预言常有一段前言，讲到先知的授权（摩七15：「去说预言」），接下来的一段，则详述控告，或描述导至审判的状况（七16：「你说：『不要向以色列说预言……』」）。再下来是使者公式（七17上：「所以雅巍如此说」），以及毁灭的预告（七17下：「你的妻子必在城中作妓女，你的儿女必倒在刀下，你的地必有人用绳子量了分取，你自己必死在污秽之地，以色列民定被掳去，离开本地」）。当然，这只是基本公式。海斯说，完全遵照这模式的经文，「是例外而非常规」（1979：277）。不过，好些经文都包含这些方面，在了解上十分重要。
b．祝福或拯救的预言（赛四十一8-20；耶三十三
l-9），在形式上与第一种类似，先详述状况，接下来讲祝福本身。拯救神谕的重点，是神的怜悯。先知清楚说明，拯救完全是出于神亲自的干预。有些人（March
1974：163）将「拯救的神谕」（现今的拯救）和「拯救的宣讲」（未来的拯救）分开，但是这种分法不明确，而且其差异（如神谕中有「不要惧怕」之类的话，而宣讲则具哀歌的形式）主要是因状况不同而来，并不是基于形式的差别。
c．祸哉神谕（摩五18-20；赛五8-24；弥二1-4；哈二6-8）是一种特殊的审判预言，其中有hoy一字，后面跟着一连串分词，细述主体、过犯和审判的内容。以色列人认为「祸哉」（Woe）代表悲剧和即将临到的忧伤。在宣讲毁灭时，这种文学笔法格外有效，重点为即将临到的审判，而不是它会带来的忧伤（不过，路六24-26的「祸哉」却是如此）。至于「祸哉」的起源为何，不少人作了研究，有些人视「祸哉」为「福哉」段落的负面；有些人则认为，祸哉是大众教导中，一种教学的作法。今天的趋势是以葬礼的哀歌作为其背景，是先知对审判不可避免的反应（参Tucker
1985：339-40；Sawyer 1987：30）。
d．象征性的举止在先知时期经常出现。这可以称为「动作比喻」，作观众的实物教材。耶利米和以西结特别常用这个方式。耶利米用窑匠作的器来说明神的主权（耶十八1-10；参罗九2O-23），以西结（结五l-4）割下自己的头发，三分之一烧掉，三分之一用刀砍碎，三分之一吹散，表示神将降给以色列人的三类刑罚。这种举止能强烈表达出神对它执拗不驯之子民的怒气。
e．法律或审判式神谕（赛三 13-26；何三1-12，四 l-19）呼召人来到神的法庭中观看审判，证人被传出庭，强调以色列或列邦的罪，然后便是定罪。至于这种形式是源于赫特人宗主条约、圣约或天上「诉讼」（rib）、当时的法律习俗、还是以色列更新圣约的典礼，学者辩论甚多。很可能我们无法断定这类细节，而这种先知模式或许与以上各点大部分相关，甚至全部相关。马吉注意到（W
E．March1974：165-66），这种形式是用来表达雅巍对列邦神祗的审判（赛四十一l-5、21-29，四十三8-15，四十四6-8），或对以色列本身的审判（赛四十二
18-25，四十三22-28，五十 l-3）。同样，并非每一处的形式都完整，常有一、两项因素遭省略。
例如，以赛亚书四十一章21-29节一开始，是呼召外邦神祗来受审，向他们发出挑战，叫他们收齐证据（21-23节），接下来指控他们「虚无」（24节），而证人也证明他们有罪（25-28节）。最后，宣判揭晓：他们是「虚假……无用……是风，是虚的」（29节）。
f．葛拉费（A．Graffy）对争论式讲论（赛二十八14-19；耶三十三23-26；结十八1-20）作过深入的研究（1984）。主要的作法是引用百姓自己的话来反对他们，用他们自己的声明来显示他们的错误。其中包括三部分：前言公式（「耶和华的话临到我，说」），引用对手的话，为要显明他们的错误（常用交错法），指出他们推理的错谬，予以驳斥，并详述神将如何插手干预。耶利米书三十一章29-30节用争论形式来引介第31-34节新约的预言。背景是未来（「当那些日子」），引用的是一句地方格言，讲到全国一起受罚（「父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了」）。驳斥的话是以新的时代为中心，那时刑罚将因人而定，儿子将因自己的罪受罚（「各人必因自己的罪死亡，凡吃酸葡萄的，自己的牙必酸倒」）。这就为第34节新约时代的个人主义开了路。
g．诗体在先知文学中十分普遍。古代近东笼罩在诗歌中。诗歌总是比较有力，因为很容易记住，对事情的讲论显得更流畅。第七章对旧约诗体的讨论，都对此有帮助。在先知书当中有哀歌（耶十五5-21，二十7-18）、感恩诗歌（耶三十三11）、敬拜的赞美诗（赛三十三
l-24），和悔改诗（弥七 l-12）。只要浏览现代译本，就可以发现他们运用诗体的广泛程度。
h．智慧式思想也与先知运动结盟（参Crenshaw和Clements），第八章所提到的一些形式，在先知文学中也可以找到。格言常出现，例如：「扫罗也列在先知中吗？」（撒上十11-12；亦参耶三十一29-30［结十八l-2］，如以上f．的讨论）通俗的智慧谚语（耶二十三28），甚至寓言（尤其是以西结书十六，二十，二十三），也都用到。
i．启示性话语出现在后期的先知作品中，如以西结书、但以理书和撒迦利亚书。我们将在下一章深入探讨这方面；不过这个形式在旧约中只限于被掳时期和归回时期的作品。
释经原则
由以上的资料看来，我们解释先知文学的时候，怎样才能在正确的螺旋轨道上运行，从经文转到现今的处境？凯瑟提供了很有意思的见解，他谈到四种预言讲道的不当途径：
（1）将预言类型化，即用现今的情况来掌控经文，而非用经文掌控。解放神学最容易看出这种状况，斥责社会不公的经文，被拿来支持现代革命运动。
（2）将预言动作化的讲道，把一个故事中的个人与片断取出来，作为向现代事件说话的象征。这样作同样忽略了经文实际的意义，把现代的框架套在经文的表面文字上。例如，列王记上第二十一章，亚哈和拿伯之葡萄园的故事，成为「小人物」和大机构或国家对立的例子。
（3）将预言格言化的讲道，是从一整段中（如王上二十一）取出一两句，当作格言来用，架构一篇信息。例如，第7节（「我［耶洗别］必将葡萄园给你」）成为妇女解放讲章的跳板，至于她在故事中乃是恶人，不是英雌，则全然不顾。
（4）将预言当作比喻来讲，即，仿效预言的故事，有深入的了解。当然，随手拈来的类比很多，如大公司强迫百姓迁居的情形等等，可是这又忽略了预言的成分，并且没有真正解析经文。
我还要加上第五种错误的讲道，即今日所谓的预言传道人「新闻式」的作法。这一派人假定预言不是针对古代的状况，而是对现代人说的。希奇的是，这个「现代」常是一九四八年之后（以色列立国之后）的美国（进一步讨论参本书第十章「象征的解释」部分）。这些传道人忽略了一项事实：神所用的象征和经文，都是对以色列而说；现代人必须先按古代处境来了解，然后才能将它们应用到今日。我们下面将看到，现代诠释者必须将弥赛亚预言和暂时性预言（针对古代以色列当时的历史情境）区分出来。「新闻式」的传道人却将预言从上下文中取出来，扭转一下，配合现代的情况。这样作很危险，因为极容易成为主观的「曲解」（将意义读入经文），在经文中为所欲为。我们必须采用良好的解经原则，来解开经文，让现代基督徒重新听见神话语中的预言。
以下七个步骤很有帮助：
1．定出每一则预言。费依和司陶特指出，我们必须学会「思想神谕」，因为先知书中许多部分都是预言的收集，每一则所讲论的状况都不同，可是其中并没有分段来显明这一点（1981：158-59）。读者不容易确定每一则预言的起始与终结，一连串的预言是否都是向同一群人、同一种状况说的，无人有把握。所以，学生一定需要帮助，而良好的注释书会是最有用的辅佐。我们不希望把一连串的神谕都放在一起，而误用其中某个预言的情境来解释另一则预言。如果书中说明了当时的背景，如耶利米书或以赛亚书，学生就会得到很大的帮助。但若书中没有说明，预言又都堆在一起，这项任务就难得多了。以赛亚书第四十二至五十三章的仆人之歌，位于一系列诗歌（赛四十-六十六）的大背景中，但却没有历史情况可供参照。诠释者必须注意到，每首诗都是一个单位，不可仓促将他们都放在一大段中（如，四十-五十五，五十六-六十六）。
2．判断神喻的类别。如前面所言，每一种次文体都有自己的语言规则，所以每一则神谕的文学类别都要先区分出来，才能加以解释。注意到一则神谕是「诉讼」或「智慧文学」，不单让人感到有兴趣，更使读者能按照所用的类别，找出其中特殊的模式，或某个重点。这对讲章也很有价值。如果传道人注意到「诉讼」神谕或「争论式」讲论，就可以找既能凸显经文之重点，又能使它更有力，对会众更有意义的例子，来作说明。
3．研究历史性和预言性的平衡。兰姆（B．Ramm）注意到有关经文本质的三个问题（1970：250）：它是预言还是教导？（例如，亚一l-6是教导，而7-21是预言）；它是有条件的或无条件的？它已经应验，还是尚未应验？最后一个问题，我们要十分谨慎，因为预言的性质令人费解。第一世纪的犹太人以为，以赛亚书第五十三章已经应验在全国的受苦上，不明白它具弥赛亚性。今天我们也是从有限的角度来看预言，很容易会误解应许的重点。这需要对经文作细节的文法-历史分析。我们必须仔细探索其背景，不单从字的表面看，也要从更大的事件状况来看，然后才能作决定。今天许多人太快跳进未来式的解释，其实有些经文更多是在向作者当日的时代说话。
4．判断当按字面解释，或视为象征。有些人主张应当按「字面」解释预言，另有些人则采取「象征」立场，要看他们是属于时代派还是无千禧年派；这两派争辩不休。我将在下一章中探讨圣经对象征的用法，不过这里也要提一下。对这个问题有三种可能的处理办法。完全字面法认为，每一个象征都是指特定的个人及特定的时间。然而，没有一个人是采用绝对字面法，相信会有恐怖的怪马，带着各色的胸甲，头像狮子，胸前像龙火（启九17）。许多人挑某些地方作字面的解释，但却常缺乏依据。例如，最近「遥远的雷声」系列影片，描述大灾难时期，那「兽」（启十三）是一位英俊潇洒的男士，穿着三件式西装，而蝗虫（启九）则是真蝗虫，只不过像飞机那样大！
第二，象征式的解法，是要发掘象征背后的概念，那是永恒的真理，不受时间或个人因素的影响。很少人完全采用灵意的解法，就是将所有预言经文内所指示的事物全然挪去，认为它们只讲到属灵的真理，而不是讲事件。例如，甚至那些将马可福音十三章24节（人子要来）解释为耶路撒冷被毁[如法兰士（R．T．France）]，而不是主再来的人，也认为这个预言背后是指一件事。惟有委身于存在思想的人，才在这类经文背后只看到属灵的意思。
第三种方式是寻找「同等的用语」，就是注意到类似的状况，但是拒绝将字面或象征的意思过多地放入经文中。例如，在研读旧约弥赛亚经文时，这是最好的办法。这些经文并非纯粹是象征，因为他们的确指向要来的事件。它们也不能完全按字面看，因为其中不单有直接的弥赛亚预言，也包含历史的相应成分。例如三十块银钱的预言（如太二十七9-10中的耶三十二6-9［亚十一12-13］），是类比而非字面的预言。这种方法注意到所预测的未来事件，例如，在启示录九章的蝗虫之灾，不过却不尝试将过多细节读入经文中（如：胸甲=坦克车）。
5．仔细分析有关基督的重点。许多人（Vischer，Geisler）认为旧约主要是以基督为中心。当然，从某个角度而言，所有的正典都是指向基督（加三19）；不过它们也向当时的人说话；而过度热心的基督徒传道人常否定了预言（以及其他旧约文学）真正的正典意义，单单从基督的观点来解读，不去看其历史的一面。我在本书中再三强调「作者的原意」才是中心，就是神感动作者要陈明的重点。如果将这一点应用在预言上，就是意味诠释者必须探索经文原来的重点为何。
有些经文直接讲到弥赛亚（弥五2说他生在伯利恒；玛四5说以利亚是先锋），但有些是类比（太二15引用何十一11，讲到呼召耶稣「离开埃及」；太二17-18引用耶三十一15，讲到无辜之人被杀）。另外有些预言不具弥赛亚性，而是在当时就应验。费依和司陶特提到以赛亚书四十九章23节（列王将「脸伏地，向你下拜」），有些人解释为这是预言，论到马太福音第二章的博士（1981：163-64）。但是，按上下文来看，这里乃是指以色列从巴比伦被掳之后的回归，这段话的用意和类型，都要求将它解释为：列国要向雅巍和他的百姓致敬。
虽然我们必须承认，圣经整体是以基督为重点，但是在解释个别经文时，我们只能按经文所允许的范围，来这样解释。我们不应当将经文范围之外的事读进它里面。非基督论的经文，也属于经文更宽的重点，它们本身虽不是以基督为中心，却也预备了基督的来临。
6．不要将你的神学系统强加在经文之上。本书再三强调，我们的神学体系很重要，也是释经工具箱中的重要成员。若没有基本的思想体系，读者便不能明白任何一段经文，更何况是费解的预言信息。但是同时，一个系统会变得僵化，使诠释者将经文推到一个方向，是经文本身不想去的；结果会严重拦阻真理的追寻。在预言和启示文学上，时代主义倾向于字面解释，而非时代主义则多强调象征式解法。对一段经文的解释，可能很主观，而没有立在解经的基础上。这时对话很重要。在研究经文的背景和意义时，这两种学派的作品都应当拿来看。这会勉强我们采取更平衡的方法，让经文本身提出优先顺序，引导我们对它有正确的了解。
7．在现代教会中寻找类似的状况。旧约预言是向一个早已消逝的文化说话，因此不少人假定，今天它不再向我们说话。实情却大大相反。凯瑟提出历代志下七章14节，那里说：「这称为我名下的子民，若是自卑、祷告、寻求我的面、转离他们的恶行，我必从天上垂听，赦免他们的罪，医治这地」（1981：194-95）。「称为我名下的」一语，应当包括了信主的外邦人，因此这则应许适用于今日的教会中。事实上，若仔细阅读这则预言的特色，会发现其中的题目都与我们的时代相关。住在神新约中的必要性、审判的警告，和拯救的应许，都向现代的基督徒说话，正像当年这些话向以色列人发出的号音一样。对社会不公义、不道德的谴责，今天的需要也像当日一样。