「历史--文化解经」和「历史--批判研究」的不同之处，是它将背景资料应用于一段经文，以增进对他意义的了解，但却不是要用他来判断经文的真确性，或其中编辑所作的添加。基督教是历史的宗教，所以诠释者必须明白，在揭示一段经文的意义时，了解其历史与文化，乃是不可或缺的工具。「历史」是涉及时间的层面（diachronic aspect），关乎圣经作者写作的环境，是与神至圣启示形成过程相关的事件与时代。「文化」则是指与时间无关的层面（synchronic aspect），指一个时代的态度、习惯、组织，和原则，这些构成了在其中生活之人的环境。 圣经的文学有两个层面：历史层面--作者假定原初读者和他都知道某些资讯；文学层面上--作者在经文中传送出信息。在背景方面，作者或是向当时的状况说话（先知式和书信式文学，针对的是时下历史现况），或是加以描述（历史故事，重点为过去的历史）。在这两种情况下，作者和原初读者之间都有「共同的假设」，这些资料在经文中找不到，是他们知道，但我们却不知道的。语意研究和句法分析可以解开文学的层面，而若要揭开经文背后，以及经文之内的深层意义，就有必要研究其背景。 要发掘这类资料，最主要的工具便是考古学。不过，他和释经学的相关性，仍有争议。我们常会看到，有人主要用他来作护教之用，「证明」圣经记载的真确性。事实上，用考古学来肯定圣经记载的可靠性是有价值的。最典型的例子就是兰塞（ W．M．Ramsay，St．Paul the Traveller and Roman Citizen），这位伟大的历史家原来是不可知论者，他对路加和使徒行传的考古证据研究，让他信了主。例如，对古代近东西元前两千年左右的历史，和半游牧民族的活动，近年来所得的知识，增加了列祖故事的真确性。赖桑（Lasor）、赫伯特（Hub－bard）和毕斯（Bush）（1982：102-7）将证据摘要如下：（1）列祖的名字符合西元前二千年代末，但不符合一千年代；（2）亚伯拉罕从吾珥到哈兰，再到迦南的旅程，符合那时代的地理与政治情形；（3）列祖的游牧生活方式，符合该时期的文化与地理特色；（4）圣经所载的社会与法律习俗，反映出的时期，正与圣经所设定的一样；（5）对列祖信仰的描绘很真实，尤其是列祖与地方神坛的关系，以及将神描绘为宗族的神，而不单单是堂庙的神（如迦南人的神祗）。然而，用考古学来护教却有很大的危险。他是两刃的剑。耶利哥便是最佳的例子。根据加斯顿（John Garstang）在一九三O-三六年的挖掘成果，福音派曾主张，考古学的证据显示，其城墙的确向外倾倒。可是直到今天仍有人不知道，肯扬（Kathleen Kenyon）于一九五二-五八年的工作显明，加斯顿的城墙实际上日期更早，是早期铜器时代被地震与火摧毁的，约在西元前二三O O年（而非加斯顿所订的西元前1400年）。直到今天，圣经所记耶利哥城墙的故事，并没有找到证据。这并不能否定圣经的资料（参Dumbrell 1985：130-39），只是证明，用考古学来护教，会出现严重的问题。至于考古学的发现关联性究竟有多大，我们不敢轻易作结论。通常出现的问题比解决的问题更多：而如果只在他支持我们时才用，不支持时就不予理会，是不诚实的作法。 山内（Yamauchi）探讨了考古学证据的「片段性」（1972：146-58）。他以一连串的下旋方式，研究我们手边的证据究竟可以运用到什么程度。 1．由于大自然的侵蚀（风、雨、泥土）和人类的破坏性，古人所作、所写的东西，只存留了很小一部分。此外，当地居民常盗取无价的古代器皿，使得一个个遗址被剥夺尽净。 2．在可接触的遗址中，只有一部分经过调查。在希腊或叙利亚，仍有一堆堆的土墩没人注意。例如，单单在巴勒斯坦，遗址的数目就从一九四四年的三百增加到一九六三年的五千，到一九七O年更达七千座。 3．在这些调查中，只有一部分进行挖掘。一九六三年，在巴勒斯坦的五千个遗址中，只有一五○座挖掘了一部分，其中只有二十六座成为主要的遗址。 4．所挖掘的遗址中，只有一部分详细查验过，因为经费过于庞大，所耗时间太长。雅丁（Yadin）估计，若要完成夏琐那一七五亩遗址的调查，需要八百年。有些城市较小（耶利哥共七亩，米吉多十三亩），可是还有许多相当大。巴比伦有二千五百亩，需要八千年才能完成挖掘工作！这种状况可能导出歪曲的结果。例如，从一八九四到一九六三年，以弗所找不到铜器时代的证据。但一九六三年土耳其工程师在修筑一座停车场时，发现一个迈锡尼人（Mycenaean）的坟场。考古学家都不愿意用缺乏资料为由，作出重大的判断。 5．所找到的材料中，只有一部分已经发表。一些很重要的发现，可能在某个博物馆的地下室估等了五十至七十五年。例如，在玛里（Mari）已经有二万五千个楔形文字出土，但是直到今日，所发表的只有三千五百到四千个。许多学者匆匆将新发现付印，但后来的研究却证实他们是错的。总之一句话：千万要谨慎！ 山内以非常乐观的方式估计，或许有十分之一的材料留下、十分之六调查过、五十分之一挖掘过、其中的十分之一查验过、其中的二分之一已经发表。也就是说，我们只有千分之六巴仙的证据。如果不是因为一些其他的因素，我们对考古学的价值或许会感到非常悲观。好在研究习俗的时候，我们并不需要完整的证据。证据愈多，结论愈有把握，可是只要有几个陶器碎片，例如，上面画着埃及人的服饰，就足够显示一些日常生活的习俗。山内对方法论的探讨很有帮助（1972：158）。他将证据分为三大类：传统（作品或口传的证据，来自希罗多德、荷马、旧约，以及其他资源）、存留物（陶器、碎物等），和碑文的证据。如果证据来自一类以上，结论就更强。 这也意味，考古学主要的价值是陈述（提供背景资料），而非辩护（护教）。他的结果若用在后者，就太没有把握。我不是说，他在护教中一无用处，因为他可以肯定约翰或路加在历史和地理上所引用的都正确。可是，他主要的贡献，是提供社会资料，使现代读者能更了解圣经的经文或其中的事件是在怎样的状况下发展的。
检视祷告的习俗，便能看出这一点的价值。第一世纪中，犹太人一天祷告三次，早晚都复述示玛（Shema，认信祷告，申六4、5-9，十一13-21；民十五37-41）。犹太人通常是站着祷告，只在最严肃的场合才跪下或全身仆倒。常见的景象为举手大声祷告（提前二8；直到第五世纪才出现合掌的方式）、双眼望下（路十八13）。一般人都披戴祷告围巾（tallith），或头戴经匣、护身符（tefillin）。祷告（tefillah）包括一系列的仪式性祝福，第一世纪末编篡成「十八种祝祷」（“Eighteen
Benedictions”）。在仪式性祷文之后，个人便将自己的祈求带到神面前。耶稣也这样作（可一35早祷；可六46晚祷），但比一般人犹胜一筹，他经常「天未亮的时候」（可一35）就开始祷告，有时还整夜祷告（路六12）。路加特别强调耶稣的祷告生活（见路五16，六12，九18、28）。耶稣以「阿爸」神学提升了从前对祈祷的教导，使人和神进入一种新的亲密关系（参Jeremias
l967对Barr的反驳）。 
背景资料的特定来源 1．旧约的暗指之言。前面曾经提过，旧约的暗指之言（allusions）比直接的引用（quotes）多得多。但是许多讲论新约对旧约之运用的书，都只注重引用之言。穆尔（D．Moo）曾说，暗指之言实际上更具强调作用，因为作者假定读者知道这些事（1983：169）。这便意味，倘若要明白经文原来的意思，就必须找出这些暗指之言的来源，重新捕捉其重要性。我要提出五个寻找和评估暗指之言的原则： a．用字与文体是否指向旧约的某段经文？这可能是刻意的暗指之言。不过，文体很难评估。有些地方用「闪语模式」（Semitisms，希伯来或亚兰文的文体，而非希腊文体）和七十士译本模式（由七十士译本--旧约的希腊文译本--的影响而来），但或许是不自觉的使用，而不是有意地反映旧约。倘若用字并不接近，就不应当勉强视为暗指之言。 b．考虑作者的特色。例如，彼得前书、希伯来书和启示录，含有很高比例的暗指之言。在这些书中，凡像暗指之言的，很可能就是。 C．若从旧约背景来看上下文，是否讲得通？如果与经文思路的发展不符，就不太可能是暗指之言。不过，如果上下文有此倾向，暗指之言会使经文的意义增色不少。例如，马可福音十章45节（太二十28）用到以赛亚书五十三章10、12节，便加增了雅巍仆人的含义，因他「担当多人的罪」（赛五十三12）。有些学者（如Hooker 1959：140-47）认为：（1）以赛亚书中没有用到同样的词汇（「仆人」、「为」）（以上a．的原则）；（2）福音书中极少暗指以赛亚书第五十三章，因此这里是否为暗指之言，相当可疑（以上b．的原则）；（3）赎罪的意象与上下文不相配（c．的原则）。然而，穆尔回应道，虽然用词并不完全相同，但是马可福音十章45节的意思和以赛亚书第五十三章很接近，因此很可能是暗指之言（1983：122-27）。再者，福音书虽然没有很多地方暗指以赛亚书第五十三章，却有不少间接的反思（参Moo 1983：163-64的图表），这些很可能更有力（如前面所言）。最后，卡森指出（1984：432-33），耶稣的教导中经常一开始就讲门徒要向自己死（可十43-44），并以耶稣的赎罪之死为榜样（可十45）。总之，马可福音十章45节有可能是用以赛亚书第五十三章，而他成为一幅有力的图解，教训门徒应当如何作仆人。 d．陶德主张，暗指之言或引用之言，通常在暗指之言的背后假定了原初的旧约情境，着重点不单在暗指之言本身（1952：126-33）。这是很重要的一点。当然，他真确的程度要看新约的上下文而定。例如，有些人认为，马可福音十五章34节遭弃绝的呼喊（「我的神，我的神，为什么离弃我？」）应当从整个诗篇来了解（诗二十二，参22-31节），视之为信心的话，信靠那位将会伸冤的神（参Trudinger1974：235-38）。可是这便忽略了上下文的含义，因为他出现在十字架上，而那里弃绝的意味高涨。这里所强调的是悲伤；不过，整个诗篇仍可能为其大环境。这句呼喊中或许预期了诗篇中的感恩，就是后来复活的喜乐。 e．不要夸大。旧约学者尤其容易将他们对旧约经文的详细解析，读入新约之中。但我们应当判断（根据旧约和新约上下文的互动状况），新约要强调的意义是哪一方面，以及新约作者对旧约经文的了解为何。例如，希伯来书二章12-13节将三段经文并列：诗篇二十二篇22节（12节）、以赛亚书八章17节下（13节上）、以赛亚书八章18节上（13节下）。乍看之下，这些旧约经文似乎彼此毫无关系，但是当我们探究他们在旧约上下文中的意义，并与希伯来书第二章的发展相较，便会发现，这整段话很有意思。这三句简短的摘要，是在讲重叠的主题--受苦中的得胜（12节）、审判中的信靠（13节上），和审判中的应许（13节下）。后两段经文同时出现在希伯来经文中，但是在本书信中却分别处理。在神的审判中（赛八），余民信靠他（17节下），并成为他的子民（18节上）。 2．两约之间的暗指之言。直接引用两约之间文学的地方很少，但是两约之间的时期所产生的观念，对了解新约教义十分重要。在基督的时代，各个犹太党派（法利赛人、撒都该人、爱色尼人）都是这段时期发展出来的，因此新约的习俗与文化可以在此找到其先声。此外，这段时期也产生了口授传统，而对死人复活或浸礼等的教导，也根源于此。这段时期智慧文学和启示文学勃兴，成为登山宝训、橄榄山讲谈，及约翰福音等的资源。由于次经和伪经与昆兰文件类似，我将在下个段落中谈运用这类材料的原则。 3．昆兰的平行材料。一九五O年初，死海古卷的发现与发表之后不久，出现了一股理想化的狂热，学者对昆兰文件如何影响新约，作出了仓促的判断。例如，视施洗约翰为爱色尼人，耶稣则是效法公义的教师（这一派的「创始人」），教会是与昆兰社团类似的团体，约翰福音和希伯来书是爱色尼人的文件，许多作风（如洗礼）和信念（如圣灵论、末世论）都被视为倚赖昆兰的文件。但是，后来经过反思，这些观点都大遭修正（以上各点中，只有一些人仍然认为，希伯来书受昆兰的影响很深）。 赖桑将时下学者的观点作了总结。他说，这两种人（昆兰人和基督徒）对历史的观点差异很大，但在宗教观点上相当类似（1972：247-54）。在历史上，他们兴起的时期不同，昆兰人不能肯定或否定新约的资料。他们是各自独立的运动，各有各的发展，而昆兰人不可能成为基督徒概念的先驱。不过，昆兰人与基督教都属犹太教的分支，在末世论上有共同的期待，因此在犹太教的观念方面，昆兰提供了很有价值的相似点。在运用昆兰（以及两约之间）文件的背景时，要诀是方法要正确： a．使用良好的译本。布劳斯（Millar Burrows）非常出色，可惜没有分节。法密斯（Geza Vermes）也很好，但是在单本中，杜彭-索玛（Dupont－Sommer）的译本可能最好。良好的译本可以使诠释者不致误解，以致错用经文。当然，能用希伯来原文更好，可是并非人人能做到。 b．单字研究方面，可以用肯恩（K．G．Kuhn 1960）的汇编和其补遗（Revue de Qumran4，1963：163-234）。这对追踪爱色尼文学中的观念很重要。 C．在指认类似经文之前，要先研究昆兰或两约之间经文的神学含义究竟为何，然后才能将他应用在新约经文之中。在这方面，第二手资料会很有帮助，而深入探讨两约之间的书，现在愈来愈多（如An－chor Bible series）。因为学者的意见常有差异，所以参考资料要看一本以上。最好的办法，是将类似经文列下，自己找出其意义，然后再应用于新约。 d．在用两约之间经文解释新约经文之前，要很有把握前者的确为平行经文，而不只是似乎平行。上面已经提过，要诀是注意：两段经文个别的上下文含义是否互相重叠。此外，还需将重叠的程度与其他可能的平行经文比较，判断那些最接近新约经文。然后才能称该两约之间的经文为有效的平行经文。 4．拉比的平行材料。最大的问题是他勒目传统的日期。由于拉比在保存材料上非常谨慎，这个问题还不算太严重，但是至于哪些材料符合西元七十年之前的情形，则还有许多辩论。圣殿于西元七十年被罗马人毁掉之后，犹太教不得不重新定义其崇拜与仪式的本质。因为情况再不可能与从前相同，后期他勒目所记的许多习俗，乃是出于西元七十年以后的犹太教。 朗格内克（Longenecker）列出他勒目传统中相关的四条线：（l）拉比撒凯（Rabbi Johanan ben Zakkai）所认为非常古老的习俗与规定，前面有「我们的拉比教导」等类的话；（2）西元七十年之前的拉比所教导的内容，或源于该时期的内容（如 Pirke Abothl-2）；（3）对相反的宗教观（主要是基督教），或政治迫害不持反弹性言论的经文，不出于后期辩论或处境的经文；（4）古代的仪式、认信，和祈祷，如示玛或十八种祝福（1975：75）。 不过，许多人对这个分析仍不满意。例如，纽斯纳（Jacob Neusner）主张，我们不能假定他勒目的日期是正确的，甚至连那些自称是早期所写的也要存疑（1983：105）。纽斯纳提倡将形式批判的技巧用在拉比材料中。我同意桑德斯（Sanders 1977：60-61）的三项提醒，并且加上第四项： a．我们不能假定拉比的讨论自动接续法利赛人的观点。虽然大部分学者认为这两个团体有连续性，但是大家都同意，并不能假定个别的拉比引言就可以代表法利赛人的看法。这正是司特拉克-比勒贝克（Strack－Billerbeck 1961-65）之钜着的问题，他们将第三、四世纪的拉比引言与新约经文并列，却没有探究这些是否真正可以反映第一世纪法利赛人的观点。 b．我们不能假定早期资料一定真确；他虽自称是该时期所写，但不一定是。其中许多言论可能经过古代拉比的编辑或重写。不过，我相信我们可以比桑德斯乐观一些。正像耶稣的讲论一样，拉比引言的收集，可信度也比许多学者所许可的要高。需要证明的，是那些怀疑者，他们必须提出证据，来证实这些文件的可信度有问题。 c．我们不能假定这份材料的观点是统一的。其中有差异性，而且折衷性颇强。事实上，许多部分为拉比的对话，列出一个问题的两种观点。共同的宗教模式使其成为一个整体，但是在个别事件上，观点并不一致。例如，有些着名的引言显示，犹太教内有厌恶女人的说法（如j．sot．19a，「律法的话传给女人，比烧掉更快」）。有人常以这类话来代表犹太教的立场；但这只是其中的一种声调。妇女的权利经常被高举（离婚是丈夫的特权，可是妇女却有权向法庭请愿，勉强他与她离婚），有时妇女甚至可居领导地位（参stagg1978：51-53）。 d．我们应当思想一种可能性，即新约和拉比都同样参照某个犹太传统。法密斯提出这种可能性，以解决一个问题，就是一段经文背后似乎为某个犹太资料，而我们无法证实该资料是西元七十年之前所写（1982：373）。他倾向于视新约为第一世纪犹太信仰的有效见证，因此在研究时，视他为从「他尔根」（Targum，旧约亚兰文注译）到「米大示」（Midrsh，犹太人的旧约注释）这一直线发展中的一部分。从这个观点来看，拉比（和他尔根）的材料就有新的关联性。我们仍然要小心，不要忽略历史层面（以上的a－c点），而予以误用。不过，若将这观点当作一种可能性，确实很有帮助。 5．希腊的平行材料。过去「宗教历史学派」（History of Religionsschools）对希腊背景严重误用，导致许多人否定希腊观点对新约的影响，而认为犹太观念才是新约研究的正确背景。可惜，这却发展成相反的错误。不过，自从韩格尔（1980：110-26）出书之后，学者都承认，希腊的观念在马喀比时代已经渗入犹太教，直延续到基督教时期。在普世宣教的情势之下，这种影响日渐增加；因此我们在研究新约的时候，不但要考虑犹太人的平行材料，也要顾及希腊人的材料。第二章曾提过，用希腊材料时应当留意一些事，我在这里要重新提醒；我也要提一下后面总结中将列出的解释原则。希腊背景对了解写给外邦教会的书信，以及一些习俗--如，哥林多前书十一章2-16节或提摩太前书二章8-15节，希腊罗马对妇女的态度--会极有帮助。在宣教旅程的细节上，如术士西门（徒八）与被鬼附之使女（徒十六）所用的邪术，希腊背景也有助澄清。欧尼（Aune）提供了一个希腊背景极佳的例子（1983：5-26），相当有说服力；他指出启示录第四至五章的宝座景象，是以罗马宫廷庆典为意象。这很符合全书反对皇帝崇拜的强调，而今日讲到教会与政治问题时，也正可以用他作例子。 6．总结。我在第三章已经提到其他平行材料（斐罗、约瑟夫、他尔根），所以在此不再多言，只想谈谈一般性的准则，作为这一段的总结。（l）我们必须确认，证据与经文乃是出于同一段时期；不同时期之资料的误用（如将第三世纪诺斯底的作风，读入第一世纪基督徒的观念中），在过去造成了不少错误的理论。（2）我们必须确定证据的可靠性；常有人不经意地用他勒目材料作为新约事件的背景，如耶稣的受审，却没有先肯定他们的确属于第一世纪的犹太教。（3）在收集证据的时候，绝不能有所筛选；如果我们的搜寻不够广泛，就会错失真正的平行材料，如谈到奴隶的经文，希腊罗马的习俗，以及犹太人的作风都需考虑。（4）不单要处理当时的状况，还要顾及他背后的历史发展；导致事件的因素，常与该种状态同样重要。例如，若要了解耶稣与犹太教的冲突，许多时候必须先要明白犹太教口授传统的发展。（5）要记得，圣经的记载也提供了历史资料。学者经常忽略了经文本身，假定所有的资料都来自外在资源。其实常无此必要，因为或是在经文当中，或是在平行经文中，就已经可以找到说明了。 以社会学作解经的工具 采用现代社会学方法，来深入探究社会与习俗对圣经经文的影响，已经成为流行趋势。造成这现象的部分原因，是感到历史批判法已经制造出一种真空，让人无法实际了解圣经。许多人声称，过去四十年的努力已经「破产」，其结果为「教会对圣经一神学的研究似乎陷人停顿」（Edwards 1983：431）。学者要寻找一种新观点，使圣经能活在他原初的环境中，就是将经文对原初读者的活力，重新展示出来。一般人觉得，过去枯燥的学术解析冻结了经文真正的能力。毕斯德（T．F．Best）说，形式（和编辑）批判，即使强调经文的「生活背景」，也未能描写出文学与神学层面背后之历史或社会情境；「就连保罗，在他的书信里显得那样栩栩如生，也被冷酷地贬抑为一个推广理想的人」（1983：182）。众人的期望，不单是重塑经文的思想，也要将该思想所在的世界呈现出来。 社会学是研究社会形成过程中，人的关系和社会的变迁。迦葛（Gager）曾说，大部分人会将「社会描述」和「社会学的解释」作区分（1982：259）。前者是处理经文的「如何」，试图发掘其背景，帮助我们辨认一段话背后的社会因素、律法等。例如，在哥林多前书十一章2-16节蒙头问题的背后，我们可以研究第一世纪相关的风俗为何（参Hurley 1981）。李其特（Richter）列出三种描述性的研究（1984：78-8l）。最常用的是研究以色列或教会发展的社会环境，如耶利米亚（Jeremias）的钜著，描述第一世纪耶路撒冷的经济、社会和种族背景。对一个团体的社会历史说明也同样重要，即讲述其迁移和遭遇，如马赫比（Malherbe）所写，保罗书信与家庭教会运动背后的社会环境（1983）。最后，分析式的研究，追踪一个阶级或派别的社会历史发展，如针对早期基督徒社会阶层的辩论，究竟他们渗入社会是自上到下（有钱人，如Judge和 Malherbe），还是自下到上（贫穷人，如Gager和Theissen）。 「社会学的解释」是研究经文背后的「为何」，并运用现代的社会学理论，不单来了解经文的意义，还要重塑导致经文之写作的社会动力。社会学研究大半采用现代社会学理论来解释犹太人或基督教的历史。例如，哥特瓦尔德（Gottwald）运用「农人革命」模式，一部分可能是参考韦伯（M．Weber），但主要是根据马克斯（K．Marx）；他主张，迦南的征服不是透过外来的侵略，正好相反，是迦南内部低阶层因不满而起的反叛（1979）。迦葛的研究（1975）首先描述初期教会为千禧年运动，将他与美拉尼西亚人（Melanesian）的货柜教（译注：他们用邪术取得工业社会的货物）相比（其中也有具异能的领袖，跟随者为一群浪人）。迦葛又用「认知不协调」（congnitive dissonance）的理论（L．Festinger提出）来解释，基督教这个千禧年运动如何能保留下来。根据这个理论，教会的先知期待虽然失败，但本身却作了调整，重新改变其末世论，又发动全球大使命。以上这两个例子乃是将各种理论和人类学的模式，应用到圣经历史中，以判断「究竟所发生的是什么事」。 现代社会学分析运动的前身，出于芝加哥大学学派，尤其是马太斯（Shailer Matthews，The Social Teachings of Jesus，1897）和盖斯（Shirley Jackson Case，The Social Origins of Christianity，1923）所著的书。不过，其理论基础不强，而这个学派并没有维持多久。更重要的，是一些学者对杜会背景持续的兴趣，如戴斯曼和特尔慈（Troeltsch），以及倡导宗教历史的学派。现代的发展始于一九七○年代，旧约的学者有哥特瓦尔德等人，新约的学者有迦葛和提依森（Theissen）等人。直到今日，学界的兴致未减，而这个学派在圣经研究的领域中，很快占有举足轻重的地位。 现代社会学理论的历史，对我们也同样重要。山内解释说，「社会学之父」是孔德（Auguste Comte，1798-1857），他开创了社会发展从简单到复杂的「科学」研究（1984：176）。史宾塞（HerbertSpencer，1820-1903）将达尔文（Darwin）的进化论应用到社会的改变上，马克斯（1818-1883）把黑格尔（Hegel）的辩证理论和费尔巴哈（Feuerbach）的「唯物论」结合起来，以经济作为社会变革的主要原因。韦伯（1864-1920）引进了现代时期；他的理论为：社会发展的酿造素材，不是经济，而是价值体系。韦伯对以色列的研究（1952），所建立的理论是：圣约的观念使以色列结合为一，而士师时代的英雄将他塑成凝聚力。第二个重要人物为淙尔干（Emile Dur－kheim，1858-1917），他首先提出社会有如一个有机体，其中含有许多相关的部分。这种功能性的观点，对社会学的研究方法影响深远。近几十年来，这种功能性的角度非常有影响力，尤其在圣经研究方面。 马里拿（Malina）讲到三种主要的模式（1982：233-37）。「架构-功能模式」认为，社会是由可预期的互动模式（架构）组成，而由共同的目的或关注（功能）来主控。形式批判是将以色列或教会中各种传统分开来看，但功能主义的观点则认为这两者都是完整的整体，并要判断是哪些重大因素造成这些运动。正如文学批判中所提过的，这种承认圣经为一体的趋势，是对过度历史批判的修正。第二种是「冲突模式」，对大架构中各种团体的争议和政治权力从事研究。这种方法的任务，是追踪这些力量对社会造成的改变。最后，「象征模式」是从深层的价值体系来研究社会，即在社会架构中，人、事、物有何意义。一个社会共同的渴望与期待决定了他的架构。 例如，对教会而言，第一种方式将研究他组成的各部分（使徒、长老、地方教会、个别的男女），与基督徒圈内的关系，及与教会周围较大的犹太和希腊-罗马社会之间的关系。冲突模式将注意教会内的张力（犹太人和希腊人、传统和错误的教导等），以及与大环境之间的张力（基督徒与犹太人和希腊人），并运用这些来了解教会的发展。象征模式将研究特定的象征，如权力或权柄（Holmberg1978），或仪式的洁净（Malina 1981），作为了解早期教会之钥。 社会学研究方式的问题 许多人批判这一新研究学派的价值，简述如下： 1．模式的误用。用现代理论来研判历史情境时，常没有先问：这些现代模式是否适用于古代的资料。从前的「耶稣生平」学派将他重塑成当时流行的自由派教师模样。许多社会学研究者，对以色列或教会也采用同样的方法。例如，迦葛经常忽略早期教会不合乎他千禧年模式的层面。在学术圈子里，这种问题很常见，而倡导这方法的人也不例外。学者常想好一种模式，要套用在资料上，而只挑选合乎这个模式的团体，然后再从以色列或教会中摘取一些合乎这理论的层面。他们刻意删除外在模式和圣经资料之中不相符的部分。毕斯德称之为「个人偏见的问题」，他呼吁「想要采用」其他模式来展现圣经理论的人，要「全盘检讨其资料」（1983：189）。 许多时候，社会学是证明一种学说的理论性工具，而不是用来研究一个运动的工具。对哥特瓦尔德（1979）最常见的批判，是他将解放理论强加于资料之上。他的理论为，以色列对迦南人的「社会-经济革命」，主要是为争取平等，而不是一神信仰的问题。雅巍是革命的标记，而不是原因。所以，迦南的征服，核心乃是社会与经济，并非宗教。隆恩（B．O．Long）指出：「现代分析的模式，将他说成一个古代的革命社会，而宗教只是其中的一部分。圣经神学似乎成了一种解放社会神学」（1982：255）。山内的评析更负面：「哥特瓦尔德虽然学识渊博，却将他的理念偏见读入了旧约，因他将圣经和考古学的资料丢在一边，只凭想像来重塑。」（1984：183） 2．修正主义。批判学者时常会有一种先存的观念，就是圣经所记载的历史是错的，需要修正。这并不是社会学方法的问题，因为这类方法的本质，倾向于认真看待圣经资料，好过先前的学派。然而，其中不少人是采用历史批判法的结果，并假定这些结论是有效的。哥特瓦尔德便是如此。提依森谈到社会学研究中历史的问题（1982：175-79）。历史学家「完全倚赖那些幸存的资源」（p175），但这些文件没有一样被视为社会图解声明的支柱。太多时候，神学主张被视为社会声明。以假说为可靠，这类问题层出不穷。建立在模糊证据上的学说，还能怎样测试呢？我的回答是：要认真看待圣经的经文，视他为详实的历史资料。 3．一般化的倾向。「架构-功能模式」的问题为：他以社会横截面为中心，而个人的贡献则毫无地位可言。提依森将耶稣和使徒放在一起，称他们为「流动的领袖人物」，却几乎不谈他们之间有何差异（1978）。耶稣和保罗的创意天分，被社会力量所取代，认为这才是让他们能有贡献的原因。这一点也不合理，因为真正的天才（伽利略、莎士比亚、牛顿、爱因斯坦）都超越他们所置身的社会。由于未能将个人的贡献列入考虑，又夸大社会压力的地位，所得的结果往往是扭曲的。毕斯德谴责「社会学理论将资料一般化，以迎合解释理论的倾向」，因为在教会中「其实社会结构差异非常大」（1983：192）。我们不应将合一性强加在差异性上。 4．资料的贫乏。现代社会学常没有长时间广泛收集资料，就骤下结论。比较起来，圣经的资料已经相当缺乏，而我们所有的，也不是社会学的术语。把神学声明解读成社会学证据是错的，若想这样做，要非常谨慎。例如，伊利奥特必须辩称，「客旅」和「寄居者」（彼前一1、17，二11）是术语，指散居各地的犹太人，而不是神学的隐喻，指基督徒是世上的「寄居者」（1981：24-48）。我不认为他在解经上是正确的，而该书既是以这一点为关键，其社会学的深度也就值得怀疑。 马里拿回应道，现代研究的任务是预测性的，因此需要很广的资料库（1982：238）。既然将社会学用在圣经上，「是以有效的绿由（重塑过去的情形）为取向」，所需要的证据并不那么多。然而，这种说法有争议性，因为现代社会学不单具预测性，也具描述性。斯克罗格斯（Scroggs）说，「研究者必须非常小心、严谨，注意防备过度热情」（1983：340）。 5．改变体系范畴的倾向。社会学家声称，这是一门客观或价值中立的学科，但这只是表象而已。山内指出，布格（Peter Berger）特别强调这一方面（1984：181，189-90）。可是像社会学这样一种经验系统，天生就会将宗教现象放在人类范畴中的尾端。以色列和教会的属灵经验，被解读为内在因素（如社会）的产品，而非出于外在（如超自然）的影响。布格本人曾说（The Sacred Canopy， P．l80）：「社会学理论，就其自身的哲学而言，必须视宗教为人类的投射。」 6．简化主义。将所有层面都根据社会因素来解释，就是简化主义的作法。当然，许多人辩称，现代方法已经胜过了这种障碍。马里拿（1982：237）声明，用模式来解释资料，并不是简化主义，可是他并没有讲清楚，以色列和教会的层面如此广阔，如何才能顾及资料是否真正符合的问题，避免用概括性的模式来涵盖。比较复杂的模式，的确更可以避免这类错误。然而，在这一点上很容易犯错。例如，艾德华滋（O．C．Edwards，1983：444）批评伊利奥特（1981），因为他假定所有小亚西亚的居民都可以算为有居留权的外国人，或小亚西亚主要是乡村地带。伊利奥特过分简化证据，而夸大了自己的说法。彼得前书背后的情形相当复杂，若从一般性的观察而言，伊利奥特提供的资料相当有用；然而，从广面来看，他却无法证明自己的假说。提依森在研究哥林多时（1982）尽量避免简化主义，但在研究门徒时（1978）却仍落入了这个陷阱。提依森提升了「流动领袖」宣教士阶级的地位，而使教会中固定的领袖（如腓利、提摩太、提多）成为次要，居于附属地位；这完全是人为的区分。李其特说：「提依森只是将相关资料排列在一起，没有再进一步分析。他并未提出任何模式，来对资料作出令人满意的解释」（1984：80）。 7．理论的混乱。社会学的理论多如牛毛，其中有些比较有效，但是使用者常未看出，在将他们应用到圣经资料上时会产生困难。山内指出，整个社会学界都有这种现象（1984：179-80）。他引用锺斯（Gareth Steadman Jones，取自British Journal of Sociology 27［1976］：300）的话： 它的对象特性模糊而善变，它的定义不稳定，它的知识大半都无法累积，它倾向于轻易接纳理论潮流，它的一些「定 律」相当平庸。由此可见，他的理论基础尚有争议，并不稳定。 这种资料与理论或模式之间缺乏关联的问题，正是处理圣经资料时会出现的问题。处理者会犯抽象谬误，就是尝试将古代活泼的情景，放进现代抽象的观念中，使得原初状况的生命与气息都被抽离。斯克罗格斯建议用两种方法来克服这种倾向：（1）彻底了解这些方法，清楚知道可以应用在资料上的程度；（2）在解析古代状况时，要对先存的理论保持警觉（1983：339）。我还要加上第三点：让资料作主导，若有必要，则改变模式。 8．决定主义。社会科学是研究人的行为，所以就定义而言，神的作为之可能性几乎已经排除在外。当然，把社会学用于圣经的人很清楚这种倾向，也尽量小心，不但注意现象界，也为本体界留下空间。然而，因为这学科的任务就是找出经文背后的社会因素，神的成分局常遭忽略。例如，从领袖的角度来研究保罗时，社会现象受到重视，而圣经所强调的神的任命，则常似乎被社会团体的需要所取代（参Holmberg）。再者，社会成为所有人类行为的绝对控制，因为每一项事件都是由社会因素来解释。这种过分强调社会影响的作法，是决定主义；因为圣经将一些事归于神，但他们却以社会来取代。 9．分化理论的倾向。为要支持某个理论，作者常从「两者皆然」的状况中，硬说「非此即彼」。主张初期教会以低阶层为主（Gager，Theissen），或以高阶层为主（Judge，Malherbe）的争论便是如此。迦葛亲自指出，两阶层中都有人信主，可是他认为，教会的焦点是受欺压的人（1982：262）。但是司密特（R．H．Smith）将马太福音和他的受众作了一番很有意思的分析，指出他们是中产阶级（1983：441-57）。米克斯（W．A．Meeks）的研究是我所见最详尽的，他证明，福音所接触的社会阶层很混杂、不明确，从该撒家里的人（腓四22）、方伯士求保罗（徒十三 7）到奴隶和被褫夺公权的人都有（1983：5l-73）。米克斯的结论为，保罗的受众代表「城市社会的横切面」（P．73）。不过，我怀疑米克斯将城市与乡村社会分离的看法。虽然伊利奥特的理论稍嫌过分，但他显示，彼得前书的受信地点，与保罗第一次宣教旅程的各地，都是相当乡下的地带。 评估与方法论 对社会学研究的潜力，可能有人像洛德（C．S．Rodd）一样悲观；他说： 在我看来，证据的本质和文化的差异所产生的困难极大，这是倡导以社会学解释圣经中的社会之人士所未能逆料的；虽 然他们的作品相当出色……我仍然要说，想将社会学理论应用到圣经文件上，不可能有什么成果。（19引：103一4） 洛德只从启发的角度谈这些理论，建议有些方向可作进一步的研究。理论家必须严格控制自己的结论，要注意，一般化的理论绝对不足以处理历史的各样事件。既然该社会不能复现，研究者无法「测验」自己的结论，所以一切的结果最多只能视为具试验性质。 从某方面而言，我可以同意洛德的评估。以上列举的问题的确很难克服，而直到目前为止，大半的尝试都不令人信服。不过，我们必须承认一项事实，这个学科在圣经方面的应用仍在起步阶段，需要时间来成熟，并将这种方法与其他的历史研究工具合并来用。特别重要的是，若要将社会学用于圣经，必须开始探究这门学科如何能配合释经学「范畴」的研究法，亦即，将所有工具混合成一个整体来运用。直到今日，倡导社会学研究法的人，都只以他本身为目的，结果便是夸大其辞、混乱问题。我必须承认，在我看来，「社会描述」比较重要，因为「社会学研究」（两者的区分参前文）太过简化，而结果太过狂妄。然而，如果所产生的模式被视为接近的状况，而非确定的真理，后者的确具启发作用。 所以，在背景研究方面，我要建议以下几点释经指南，先看特定状况（社会背景），再看一般原则（社会学模式）。这可以作为本章的结论，因为我是从被放在整个背景研究的大环境中来看社会学方法。这是社会学研究法惟一可以发挥效果的途径，也就是：将他放在一个更大的范畴中，与其他的解经工具并列，成为判断经文意义的方法之一。 1．确定已经循文法-语意-句法的途径，详细研究过经文本身。仔细解经的结果，可以作为主控因素，来判断哪些是合适的平行背景，可以加深经文的意义。例如，我必须先研究加拉太书或哥林多前书第一至三章中保罗的用语和观念，然后才能断定，他们应当与犹太背景平行，还是与希腊背景平行。 2．收集资料务求全面。有时经文本身会暗示背景材料，如为旧约的引用之言，或暗指之言。这时候我们就不需要再作广泛的收集。有时，故事本身是建立在犹太人的习俗之上，如在福音书中，这种资源也很容易决定。然而，许多经文都不明确。创世记的背景之难以判断是出了名的，而许多时候，学者想找平行的资料，却遍寻无著。例如，创世记十五章7-21节走在劈开的牲畜中间的仪式，可能的意义有几种（参Hasel 1981：61-78）。它可能代表奥秘的连合、生命的转换、自我咒诅，或自我的义务，或（Hasel的看法）约的应许。在这件事上，马里书信（Mari letters）、亚述条约（Assyrian treaties）和藩属的典礼（vassal ceremonies），其中类似的行为全都指向约的那方面。证据既如此集中，就成为这种典礼的重要指标。此外，保罗书信大半都曾借用犹太和希腊来源。诠释者必须发现所有的可能性，才能对经文作出最合宜的研究。 3．研究圣经和圣经之外经文的上下文，看最接近的是什么。我们要找到真正的平行，而非可能的平行，而惟有查遍所有的可能性，才能决定哪一个最好。与圣经重叠部分最多的，就是最可能的平行资料。在社会习俗上若是如此，在社会学研究上--就是从现代理论找出模式来套用--就更该如此。韦尔森（Wilson）提出六项准则（1984：28-29）：（1）要对所用的方法和其限度非常熟悉；（2）参照着名社会科学家的研究成果；（3）先在现代情境中彻底了解这些理论，然后才应用到古代的情境中；（4）广泛调查与所研究的现象平行的社会；（5）小心研究资料的解释性图解，除非真正有帮助，否则就当避免；（6）要由经文本身提供主控因素，所有的假说都要经过圣经资料的测试。 4．不要随便将非圣经的平行资料读进经文中，除非经文的资料许可。换言之，不要勉强资料配合理论，而要修改理论，以配合资料。最重要的是，只有背景资料真能进一步澄清之处，才需要重新探讨。不要夸大社会学层面的重要性，以致损及个人或属灵的层面。要记住，经文必须掌控背景，不可以倒过来！ 5．将各式各样可能的理论，都放在经文面前，让经文来选择最合适的是哪一项。社会学家也和圣经神学家一样，常会采用先存的角度，先选好一种模式，然后勉强证据来配合理论，而忽略其他零碎的资料。在一段经文中，犹太人和希腊人的背景为何不能相合，为什么认知的不协调、冲突，和架构-功能模式，不能解释教会发展的各种不同模式？在现代社会中，社会学家是由下往上，从某个群体的实际社会状况，寻到一种模式，而这种模式的建立，是要配合资料，并不勉强资料。同样，运用社会科学来更深了解圣经时，也如是此。 6．经文是主要的材料，而不是背景材料。我们必须记住，「历史-文化」的解析是经文的辅助，其本身并不是目的。所以，在运用经文背后的「事件」时，只能用到一个地步，增进对经文信息的了解。 太多的背景研究，后来会取代经文，不是作为它的辅助，增进我们对它的了解。有些经文，如神学或信条的题材，就不太需要这类资料。另外一些经文，诸如历史故事，则能得到很大的益处；不过，即使在这些经文中，我们用文化资料时还是要小心，只能用到经文容许的程度为止。 7当我们从经文转到讲章时，背景资料的价值就更大了。将听众带入经文背后当初的景况中，就是帮助他们亲身体验经文的世界，看出它怎样对当时的人说话。同时，我们也帮助了听众发掘自己生命中和经文平行的情景，并将经文背后的原则，用到他们现在的处境中。
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