句法（syntax）一字的语意范畴，具狭义和广义两面。狭义而言，它指一个句子中每个字的关系，实际上等于文法（grammar）。有些文法书（如 Williams）把「句法」也放在书名中。广义而言，它是指句子之间相互的关系，是判断整个单位之意义的方法。广义的句法包括写作模式、文法和语意，因此可以作为前三章的总结。 我是从广义的角度来用「句法」一词，因此本章中将讨论解经的这三方面（结构、文法、词汇研究）如何可以结合起来，而不是分别来谈。修辞模式是处理句子单位之间的关系，所以是句法研究的基础。文法是注意单字和片语的关系，所以是句法分析的第二个阶段。语意学从更大的表层结构来调查一个字各种含义之间的关系，因此成为句法分析的最后一块积木。解经的这些方面有一个共通之处，就是结构。在研究写作技巧时，我曾提到它们是一种模式，将句子编织成一个段落。每一个文法抉择同样也是按整句话的结构发展而定。最后，我们也由结构的角度来看语意学，注意到单字的意义只能由上下文来决定。 所以，句法的核心就是结构。表层结构的每一个成分，本身都不是目的。我们要探索的，并不是交错法或高潮；也不单是主词属格或环境分词。在作单字研究时，我们的焦点不是要将整段话的意义窄化成某个钥字，而是要阐明思路的发展，以及整句话的意义。我们与人沟通的时候，绝不会只用隔离的单字，也不会只用一两句话来含括所有的意思。我们通常不会只思想一句话或一段话的某一部分，而不理会其余部分；相反的，我们都认为，意思的传达不能断章取义，必须要从全文来看。 近日对沟通理论的研究，探究到资讯干扰的问题，就是不单不能帮助传达，反而使含义隐晦不明。模棱两可或不认识的字、错误的文法，或沟通过程中隐藏的算盘，都会有碍而无助。人与人之间不能互相沟通，原因常在这里；各人会对词汇下不同的定义、作有意（或无意）的误导，或从与听者或读者完全不同的角度说话。解经的任务便是在一段经文中揭露这类沟通的弊病，尝试去发掘作者原来的用意。句法将释经任务的各个层面放在一起，让我们能深入探索圣经的经文，来发掘神赐下的信息究竟为何。 圣经的句型转换 许多人尝试将句型转换的技巧运用到圣经研究上（参本章的附篇）。架构论者会走极端，将表层结构（经文）完全以深层结构（经文底下的概念）来取代。古结曼（Gerhardt Guttgemanns）发展出「创生性诗学」（generative poetics）理论，将「诗学」从最广的角度来看，思考一段经文的意义时，既顾及历史产品的角度，又顾及现代的解释（1976：1一21）。不过，他对历史的定义与众不同，乃是藉句型转换规则来定；对古结曼而言，所谓历史性的陈述，不是由社会文化背景而来，乃是由表层声明底下的深层结构而来。他的理论最大的价值，或许是按维根斯坦的游戏理论来重新架构句型变换的规则。古结曼视深层结构为「游戏树」，是表层经文的文法可能的功能范围。一旦我们认出这些可能的选择，就会很容易让上下文按结构来判断最佳的选择为何（PP．8一11）。例如，当我们看见the faith of Christ（译注：「基督的信」或「对基督的信心」），就必须提出几种可能的句型变换，如「相信基督」、「基督赐下的信心」、「基督的信实」等。然后，个别的上下文便能决定，哪一种是最佳抉择。古结曼将他的方法用在一些经文上时，太接近结构学派的解经，我并不喜欢，但这种方式是向正确的方向迈进了一步（PP．l27-74）。 尼达和塔柏的书（1969）对句法的定义更为理想，他们发展出原初语言[OL（original
language）：希伯来文或希腊文]译为收受语言[RL（receptor language）：如英文]的三个阶段。第一步是分析，研究表层结构的文法和字义。这就相当于我们的句法或解经法。第二个阶段--转换，是从原初语言到收受语言的中间阶段。换言之，分析的结果要转换到收受语言。最后，材料重组，让它在新语言中能完全被了解。换言之，我们要将经文的片语和表层文法用新的方式陈述，让现代人能明了它的意义。其中最后的两步，主要是指处境化（contextualization）的过程，因此将在以后的篇幅中讨论。  重要的是，尼达和塔柏把文法和语意的成分，融入了句法的大任务中。我在前一章已经提到，要从语意范畴中判断哪一个意思是某句话的用意，上下文非常重要。事实上，文法和语意乃是互相倚赖的，因为意义要靠这两方面的互动来决定。尼达和塔柏发现，句型转换规则的真正价值就在于此。如图4．l所示，较复杂的表层结构，可由「回头转换」的方式，分解成「核心句」。尼达与塔柏的理论为：所有语言都是由六到十二种基本结构组成，这些结构可以「转换」成较复杂的「表层结构」。所有语言在「核心层面」都差不多，意义的转换便可以在此作成。不过，这种说法稍嫌夸张（参下文），因为语言之间这类普世性意义是否真能自动转换，还有争议。然而，「核心句」的概念极有帮助，使诠释者能将一段经文的话语，分解成明确与隐含的叙述。 核心句是指句子内一个个基本的叙述语（affirmations）。句子可以分解成简单型和复合型；简单型只有一个叙述语（如「球被拍」），而复合型则包含一个以上的叙述语（「属于那个男孩的球被拍」）。后面一句有两个核心，「球属于那个男孩」与「球被拍」。复合句的回头转换包括判断表层大结构中共有哪些叙述语。尼达和塔柏用以弗所书二章8-9节作例子（1969：53-54）：「你们得救是靠思典，透过信，……这并不是出于你们自己，乃是神的礼物，……不是出于行为，免得有人自夸」（NIV）。他们将这个表层声明分为七个核心句：（1）神向你们显明恩典；（2）神拯救你们；（3）你们相信了；（4）你们没有救自已；（5）神赐下拯救；（6）你们没有以行为来获得；（7）这样作是不让人自夸。这种方法与丛斯基的深层文法（deep grammar）的不同处为：将文法和词汇的意思结合在一起；而这样更符合我们的目的。 事实上，回头转换包括最深层的语意研究。鲁奥提供了以弗所书一章5-7节的转换翻译： 因为神已经决定透过耶稣基督使我们成为他的儿女。他这样作是因为他定意如此，而且这样作使他喜悦。让我们赞美他 赐给我们的奇妙恩惠。这项恩惠就是他将他的儿子--就是他的爱子--赐给我们。是的，正因为耶稣为我们死，神就 释放我们得自由。我的意思是，神赦免了我们的罪。他向我们所显的恩惠是多么丰富。（1982：87-88） 鲁奥注意到这段经文共有九个转换：（1）「收养」（E）=「神使我们成为他的儿女」；（2）「所喜悦的」（E）=「神喜悦这样作」；（3）「他的美意」（E＋E）=「神要这样作，并且因此而喜悦」；（4）「得着称赞」（R＋E）=「它成为赞美」；（5）「他恩典的荣耀」（A＋E）=「他赐的恩惠何等奇妙」；（6）「救赎」（E）=「神救赎了我们」；（7）「藉他的血」（R＋E）=「因为基督为我们死」；（8）「赦罪」（E＋E）=「神赦免了我们的罪/我们所犯的罪」；（9）「他恩惠的丰富」（A＋E）=「他赐下丰盛的恩惠」。这是「内涵的意义」（connotative meaning）（参本书第三章）最佳之例，展示出详细的单字研究对句法解析的价值。 索雅提出另一个例子，是句法研究中的词型变化（语意范畴，参本书第三章）研究（1972：62-63）。他研究「拯救」在旧约用语的相关转换，注意到四个句子都从同样的核心出来：「上主拯救他的受膏者」（诗二十7）；「救我」（耶十七14）；「我将被拯救」（撒下二十二4）；「你已经让你的仆人赢得这样大的胜利」（士十五18下）。前三者很类似，因为基本上都是讲雅巍（Yahweh）的拯救。第四个例子包含「名词化」，就是动词的成分（「拯救」）被名词片语（「大胜利」）所取代。索雅注意到，这种转换通常包括主体（雅巍）或客体（以色列）的省略，也没有时间的记号（参赛五十三5的「使我们得平安的刑罚」，这个片语可以是过去式、现在式或未来式）。通常在表层之下不止一个核心，例如前面的士师记十五章18节下就可分为：「你已经帮助你的仆人得胜」、「你的仆人已经得胜」、「胜利很大」。比较描述核心的「拯救」一字，我们便会发现，不同的上下文所产生的意义有差别；藉此，我们对每段经文的意义和其更广的神学含义，都可以作出更准确、更深刻的判断。 腓利门书4-7节：「我很受感动，因为你爱所有的圣徒。」
毕克曼和卡劳接着将叙述句（propositions）的各种关系整理出来，这可以作为第三章所讨论写作技巧的补充（1974：287-312）： 3．藉论证来支持（因果叙述句） a．时间（如可一32：「日落的时候，他们带来……」） b．地点（如可一30 ：「他走遍加利利，传道……」） c．环境（附加动作［如约十九5：「耶稣出来，戴着荆棘冠冕」］ 执行和情绪用语 以上所讨论的，主要集中在描绘性或认知性的叙述，其目的或是论证，或提供资讯。但是，在语言动作中，还有其他发言的形式。在圣经里，通常文字不单是传达观察，或增进知识，也要执行某个行动。奥斯丁称之为「执行用语」（perforative language），因为它所描写的是事件如何发生，而不是应当或不应当如何（1962）。保罗说：「我差［推基古］到你们那里去」（西四8），他乃是在告诉歌罗西人自己正在作的事。法老命约瑟治理埃及（创四十一41），约瑟就得着了权柄。凯尔德（G．B．Caird）观察到：「执行用语要求发言者言出必行」（1980：21）。耶弗他起誓，若能胜过亚扪人，要将家中出来迎接的人献给雅巍作燔祭（士十一30-31），虽然后来那个人是他的独生女，他还是不能食言（十一34-39）。亚拿尼亚和撒非喇向神起誓，却背誓，彼得就成为神降罚的使者，使他们死亡（徒五l-11）。约翰和保罗不同，他将「相信」或「爱」当执行文字，只用动词（保罗较偏爱名词）。事实上，整本圣经有如一个活的有机体，发言人必须照自己的言论而行。因此其中常提醒人，不可随便说话（如弗四29）。 执行用语还有两方面需要了解。奥斯丁强烈主张，任何执行之言都有赖于一个众所周知（或真实）的环境（1962：45）。今天我们不能说：「我要将两只斑鸠献在殿中」，因为已经没有这回事了。同样，先知的测试很简单：如果预言成就，便是从神来的（申十八21-22）。提瑟顿用这件事来指责新释经学，说它几乎接近「字的魔术」，因为倡导这方法的人，使圣经用语本身成为文字事件，但事实上，圣经的有效性乃是靠读者对许多武断声明的接受（1980：337，354-55）。这一点对所有的释经学都可产生巨大的反响，因为圣经很多执行式话语的背后，有神学主张的深层结构；要先了解这些结构，才可能对表层内容作恰当的解析。换言之，解经的任务有一部分是要发掘经文背后的圣经神学（就是我所谓的「深层结构」，参本书第十三章）。例如，当马可将出埃及记二十三章20节、玛拉基书三章1节，和以赛亚书四十章3节混合引用，作为他所写之福音的开场白（可一2-3），其中的几个概念便构成这卷福音书的主题--使者／先锋、道路、主、旷野。若要彻底明了他的目的和信息，每一项都必须从整卷书来看。 奥斯丁又区分出非定点（illocutionary）和经由定点（Perlocutionary）两种语法（1962：99-131）。非定点式用语要求有回应，而经由定点式用语会造成它想产生的效果。前者不保证有结果。例如，希伯来的祈使语是非定点式，要求人有行动；而先知性未来式（非完全式）乃是经由定点式，因为「你必」的后面或是祝福（若遵行），或是咒诅（若违背）。凯尔德提供了一则很有意思的补充，他将后者与圣经的预定教义相连，但提醒说，这教义不至落为宿命论，因为神的呼召中，回应总是占重要的一席（1980：23-24）。例如，保罗描述自己「从母腹里分别出来」（加一15-16；参耶一5），是引用耶利米的呼召，显然直到他决定接受这个呼召，神的任命才得实现。 除了执行用语，我们还要注意圣经中的情绪话语。一卷书信中的感情表达，显然是其整体意义的重要层面。事实上，少了情绪描述的指引，诠释者可能无法揣摩到真正的意义。倘若没有个人的因素，就缺乏深度；未能掌握背后的语气，就不能摸着一段经文。对传道人而言，这一点尤其重要，他自己先要进入经文的强烈情绪中，再带会众一同进入，才能唤醒对神和他的旨意沉睡的热情；在初作基督徒的时候，这种经历何等宝贵，但是现代生活的压力常使人将他撇在一旁。 如果作者使用很明确的情绪字眼，就很容易判断情绪的模式。例如，保罗为哥林多妇女不肯蒙头而争论时，说这是「羞辱」（林前十一5）、「羞愧」（十一6）、不合宜（十一13）、不自然（十一15），并下结论说，别地方没有教会这样作（十一16）。在这样一段经文中，保罗内心的情绪清楚浮现出来。不过，许多经文却不容易察觉。尼达以专业方式说：「情绪意义的组成，两极为对立，中间则为一连串的分级，而立场较中立的字，所使用的百分率比较高」（1964：113）。他的意思是，两极的字就像好-坏、美-丑、爱-恨、欢喜-忧伤、渴望-拒绝等，而大部分的字乃界于其脉络之间。我们多半会选居中的字。注意到一位作者所选的字，究竟倾向哪一极，会很有帮助。愈接近任何一极，信息中的情绪就愈重。 在情绪色彩方面，诠释者必须作词形和句形的研究。在词形上，他必须探究一个字究竟在分级尺规上落在那一点。例如，「快乐」比「欣喜若狂」要低，但显然比「平静」要高，而「平静」又比「悲哀」和「忧愁」要高。当然，这种尺规无法机械化，作者的用语也常不精确。一位作者写「快乐」，或许是极正面的意思，而另一位可能就接近中立。所以，我们必须注意作者使用语言的倾向。例如，耶利米和保罗都是很情绪化的作者，把情感都放到台面上，用字往往会震撼人。他们通常会选尺规中最上面或最下面的字。 最后的判断仍要按上下文来定。例如，在八福中（太五1-13）makarios可以译为「快乐」，但因上下文为末世语气，所以不可能是这个意思，比较可能是指神会倾「福」于那些为神国牺牲的人。每一个福的说明，更符合这种含义。不过，在表层之下有情绪的意味，因为经历到这种祝福的人，真会知道什么是喜乐。许多上下文因为有充满情绪的文字，整段话便色彩鲜明。在先知书中尤其明显。一翻开阿摩司书，便会碰到「耶和华从锡安吼叫，从耶路撒冷如雷发声……我的怒气必不收回」（摩一2-3 NIV）。每一段话都充满了这类用语，让人无法不感受到雅巍对社会不公的强烈震怒。其中的审判公式（「三番四次的犯罪，我的怒气必不收回」，一3、9、11、13，二1、4），首先针对四围列国，令以色列感到很安全，甚至沾沾自喜，因为神的忿怒将向她的世仇发作。因此，当二章6节中雅巍的眼目炯炯地逼向以色列，他们便更加站不住脚。那里的情绪用语力度倍增。 象征用语 传统上，象征性用法一向专列为一个项目，称为「特殊释经学」，其中包括各种题目，例如语言（隐喻、明喻）、文体（预言、比喻），和神学。不过，我认为这样分太牵强；我喜欢按释经标准发展结构的逻辑，来处理这些语言学的成分。象征用语有文法层面，也有语意层面（以下将说明），所以很合适作为句法分析中的一段来探讨。 如以上所提（参本书第三章），象征用语构成意义「多重意思」的第三层，在主要意义（或一般意义），与次要意义（或语意范围中较少见的用法）之后。象征说法是将一个概念和代表其意义的某个图象式或类似说法相连，使一段话更多采多姿。前两个层面为字面的意义，能指认一个字的根本要素为何。例如，「屋顶」便是房屋或其他建筑的顶盖。象征说法则是将含义互相关联，如讲到一个人嘴巴的「屋顶」（译注：指上唇）。 圣经常运用人生各种经验中多采多姿的意象。如：用专业名词来形容作门徒（管家、仆人、农夫），用家务事的方式来描写神和他子民的关系（新郎-新娘、父亲-孩子）。事实上，若要了解圣经内的许多意象，必须对当时的习俗与文化有所认识（参本书第五章）。例如，「书卷里外都写着字，用七印封严」（启五1），或是借用罗马人的遗嘱（用七印封严）--因此里面写着的是圣徒的产业，或是借用罗马人双面刻写的合约，里面记着祝福与咒诅（我喜欢这种解释）。这两者都符合这幅文字图画，不过现代读者若对古代的习俗一无所知，便不会明白有这两种可能性。启示录第五至六章的象征，因着这类背景资料的发现，而增色不少。 毕克曼和卡劳将象征性或相关性用语分为两大类（1974：97-101）。字之间的邻近关系（contiguous relationships）是建立在意义的类似，或接近之上。这一类字又分三型：（1）时间相关，以时间的说明来代替事件，如「主的日子」，这一术语不单指主的再来，也指「末日」所有的事件。另一方面，当耶稣说：「亚伯拉罕看见我的日子，就喜乐了」（约八56），所指的乃是道成肉身。（2）空间关系是运用地理概念，如以「天」。来讲神（太二十一25，「约翰的洗礼是来自天上，还是来自人间？」）。在以弗所书中（一3、 20，二6，三10，六12），「天空」乃是指灵界，就是宇宙战争发生的所在。（3）以逻辑或因果关系取代造成结果的原因，或反过来说。例如，「上主的手」（成因）是指审判，而「剑」是指逼迫与分争（太十34）、刑罚（罗十三4），或辨明心思意念（来四 12）。 具「部分一完整」关系的字，也可分为三型：（l）「成员-大类」的关系，以某个成员代表整体一类。最著名的例子就是「赐给我们日用的面包」（太六11），这里的「面包」是指信徒所有的需要，包括物质与精神方面。「饥渴慕义的人」得福（太五45），是藉饥渴的隐喻，来代表内心有强烈渴望的一批人。（2）在「要素-整体」关系中，以大结构的单一部分来代表全体，例如，「屋顶」代表房屋（太八8），「三千灵魂」代表归向基督的人（徒二 41）。（3）「特征-整体」的关系，就是以一件事的特质或目的来代表它本身。有一个很有意思的例子，就是「蛇」，在「你们这些蛇类，毒蛇之种」（太二十三33）是负面的意思，但在「要灵巧像蛇」（太十 16），则是正面的意思。这两段迥异的经文，显然是指蛇的两种不同特质。 解释象征性文字最大的困难为：每种语言在发展字的相关性上，都各具一格；因此，希伯来文或希腊文的隐喻，无法完全用其他语言表达。现代语言之间也有类似的困难（参Beekman and Callow 1974：104-7）。这对语意学是个问题，必须在这个层面上作研究（参本书第三章）。 若原文是用片语或象征文字，翻译的方法有三种可能：（1）若收受语言中有平行的象征用语，就可以直接翻译。西方的语言之间常有这种现象，因为基督教对西方文化和语言的发展有很大的影响（例如，路德的圣经译本对现代德文的影响）。「上主拯救它的受膏者」（诗二十6）或「他们开始说起别国的话来」（徒二4），都很容易了解（然而在许多其他语言中，却不是这么一回事）。（2）若意义无法自动转换，但仍有些微的呼应，便可以保留该字，但是加上说明，以澄清模糊之处。有时圣经本身会这样作，例如：「死在过犯罪恶之中」（弗二 1；参罗六 11：「向罪死」）。不过，通常我们必须自己加上这类说明，诸如「时刻近了」（太二十六45）＝「我必须死的时候近了」。（3）倘若原初语言和收受语言之间没有任何呼应之处，象征文字便可用相近的片语取代。毕克曼和卡劳在此特别提到死亡、性交、神和外邦人的委婉表达法。有一个例子很明显，就是经常出现的「他认识他的妻子」，这一说法必须翻译为「他和妻子行房（性交）」。在马太福音一章25节，这个片语在新英皇钦定本译为「他不认识她」，而新国际本则译为「他没有与他的妻子结合」。 解决的办法，是将圣经的象征文字回头转换为合适的「核心」，然后再向前转换成收受语言恰当的等同说法，而每次都让听众的需要来决定这三者哪一个最合宜。圣经之所以不可能只有一种英译本，或其他语言译本，原因就在于此。不单语言年年改变，各个地方的语言也不相同。在英国或德国，按各人所讲的乡音，就可以断定他的家在哪个村庄或城市。每个小村庄都有自己偏好的片语用法。传道人要很敏锐，传神的道给每一种听众，都要让他们觉得很亲切。 象征用语有很大的刺激作用，能在学生的心中造成新鲜的意象。在这方面，李库尔（P Ricoeur）对隐喻的讨论很有用。他主张，象征用语的作用，不太在语意的层面，而是在更广的交谈（或沟通）范畴。隐喻在一个字的字面意义和象征意义之间造成一种张力，使前者因「明显的矛盾」而「自我破坏」（1976：5O）。李库尔的意思是，象征表达是作者刻意的选择，要勉强读者对信息产生新的感受。起初，因为字的意思与一般字面意义不符，读者会因思路的不协调而感到奇怪。他们被带到一幅新的文字图画前来看实体，以致不得不重新思想这段话的类别（1975a：83-84）。这方法开创了新的谈话世界，而读者不由不置身其中。 当然，这种对实体的新看见，完全有赖作者和读者在经验世界中能互相对应。即使在圣经时代，这种状况也不见得就存在。保罗常遭人误解，而他自己在文化上也曾出过差错（徒十四8-18的吕高尼人）。几千年过去，问题便愈来愈严重；如果在语言的沟通中，隐喻像李库尔所认为的那样重要，将他们作合宜的翻译，就更是件大事了。以下的篇幅便是带着这种重要意识，来进行对这题目的讨论。 有些人尝试用新的语言架构来处理不同的象征文字（参Nida et al．1983：172-87），我却感到传统的模式（Bullinger，Mickelsen，Kaiser等人）还是最好。基本的类型有六种--比较、补充、不完整、对比、拟人式的象征，和关联或关系。在上下文中注意到象征表达的类型颇有帮助，因为这一点能提供重要的释经资料，来更准确地解释一段话。许多经文本来模糊不清，等到将象征用语隔离出来了解，才真相大白。 1．比较式的象征。物件之间直接的比较，有隐喻和明喻两种象征方式。明喻是正式的比较，用「好像」、「正如」等连接词来建立。箴言中常使用明喻；例如，「惊恐临到，好像狂风；灾难来到，如同暴风」（一27），或「要救自己，如鹿脱离猎户的手，如鸟脱离捕鸟人的手」（六5）。耶稣也不断使用明喻，他们的作用和他所用的比喻类似，而比喻可以说是扩大的明喻（「神的国就像……」）或隐喻。他的声明因此而更生动，如「我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意」（太二十三章27节）。诠释者不应当匆匆略过这样生动的意象，因为他们乃是根据古时的日常生活经验而来，在原来的景况中力量更大。耶稣在马太福音二十三27所用的明喻，将他的深切关怀，和犹太人的执迷不悟，作成鲜明的对照。 隐喻是暗示，可是从许多方面来看甚至是更直接的比较，令读者不必用「好像」、「正如」，就可以直接将两者认同；例如，「上主阿，你是我四围的盾牌」（诗三 3）。比较有两种（参Beekman and Callow：1974：124-26）。完整或全面的比较，是将项目和类似处都说出。这两者或是直接成对比（「我软弱但他刚强」），或以程度来比（「他比我刚强」）。相似处或许只是相对的（「我强，他也强」），或许是绝对的（「我和他一样强。」。简约的比较中，类似处不明显，读者要补上，如「你们是世上的盐」（太五13，隐喻），或「他的眼目如同火焰」（启一14，明喻）。有时意象的对象没有说出来，如「他的羊将分散」（可十四27）。 隐喻或明喻有三部分：意象要说明的主题或项目、意象本身，及相似或比较的要点（该段中隐喻或明喻的真正意义）。在一个比较中，通常这三者都存在；如，「天（主题）必消散（比较的要点）如烟（意象）」（赛五十一6），或「往以色列家（主题）迷失（比较的要点）的羊（意象）那里去」（太十6）。如毕克曼和卡劳所指，其中之一或以上可能会遗漏，所以诠释者必须补上（1974：128-31）。主题或许只是暗示，如「羊在狼群中」（路十3），其中「狼群」乃是逼迫门徒的人。相似的要点或许没有说出来，如「他是身体--教会--的头」（西一18），这里假定了基督的统治（头）和教会（身体）受引导的功能。有时甚至主题和相似点都省略；例如，「要防备法利赛人的酵」，这句话的主题（他们的教导）和类似点（渗透作用），都在暗示中。最后，意象与类似点可能省略，如「你和鞭刺棒相争是难的」，这里里假定有一头牛，而类似点则为反抗引导和控制。在这种状况中，读者必须十分警觉，才能补上省略的资料；这也需要对文化背景有所认识。 最重要的是，我们必须谨慎，不要过分强解象征文字。古代的象征文字和现代的隐喻不一样，没有那么准确。重叠的地方常只有一处；而现代的读者常不了解那一点为何。凯尔德提供了一个很扎实的例子： 诗人告诉我们，团结的家族就像油从亚伦的胡须流下来，流到他袍子的边缘；他不是要让我们以为，家族的团结是一团 糟、油腻腻，或会挥发的；他乃是想到那强烈散发的香气，就是大祭司受膏时深深刻在他心目中的那幕景象（诗一三三 2）。（ 1980：145） 我们需要帮助，才能解开这类用语，所以非专业者就必须选用良好的注释书和背景工具书。圣经作者若是频频变换意象，我们就更需要帮助，如诗篇九十二篇10节（将公牛之力的「荣耀」和头上的受膏相连），或以弗所书四章14节（从婴儿到晃动的船到无助的鸟到欺骗的骰子）。古代文学非常欣赏混合的隐喻；古代作者这样写，不是要强调文字的模糊性（如现代作者），而是要强调表达的丰富性。今天我们必须到意象的背后，去发掘这样隐喻的堆集中，准确的要点究竟何在。通常一个隐喻背后的意象并不为人所知。不知有多少文章在探讨马太福音二十三章27节「粉饰的坟墓」，或帖撒罗尼迦后书二章6-7节的「拦阻者」。可能到我们抵达天家之前，其中真正所指没有人知道。意象也可能很模糊，如约翰福音三章5节中「水」的隐喻，就可能有许多含义。 最后，我们应当注意，经文中有活的隐喻和死的隐喻。死的隐喻中，意象变成了片语，听众可以马上明白，不需要在心中塑造文字图象。活的隐喻是当场形成，要教导一个新的重点，并勉强听众去思想其主要意义和相关含义，以了解该意象。这种区别很重要，因为诠释者可能会将太多东西读进死的隐喻，错误地强调他的图象价值。 难处在于，我们对古代文化还无法全盘掌握，不容易分辨这类差异。有两个准则可以帮助我们了解这种区分。就语源而言，如果象征的重点已经存在一段时间，就可能是死的隐喻。根据BAGD，在基督之前三个世纪，伊壁鸠鲁（Epicurus）的时候， sarx（「肉体」）就已经作象征用语了。保罗将「肉体」和「灵」对比，不是要绘一幅图，说明一项真理，乃是借用一个半术语化论「人」。的观念。同样，karpos（「果子」。）也已出现在伊壁鸠鲁之时（BAGD）。在「圣灵的果子」（加五22-23）或「承认他名嘴唇的果子」（来十三 15）等经文中，这个字已经成为片语，应该直接解释为「结果」。不过，如果隐喻是以一连串图画的方式作详细说明，或上下文刻意强调意象的鲜明，那就很可能是活的隐喻。有几处经文中，karmpos便是如此：马太福音七章16-20节，「凭着他们的果子，就可以认出他们来」，是由一连串有关葡萄和荆棘、无花果和蒺藜、树木与火的意象扩充而来的；约翰福音十五章l-8节中，karpos是葡萄树与枝子的比喻（一个非常活泼的隐喻）中的一部分，引进结果子的教导（4、8节）；在犹大书12节中，他是一个较大的象征文字中的一部分：「秋天的树--没有果子、连根拔起--死而又死」（NIV）。这类决定都要靠上下文来判断。 2．补充式（或使文意完满）的象征 a．冗言法（pleonasm）是指多加上同义字，以为强调。这是古代作者在澄清或强调时，很喜欢用的形式，与诗体的同义平行写法类似。有一个常见的例子，就是福音书不断出现的「他回答，并说」；其他诸如「他没有记住而忘了」（创四十23），「这个帐棚--地上的房屋」（林后五1），「家里的全家主人」（路二十二ll）。现代翻译的趋势，是省略这类片语，如新国际本的路加福音二十二章11节：「这家的主人」。读者要小心，以免将过多的意思读入这类重复语中；这只不过是一种写作形式而已。 3．不完整的象征文字。这类象征文字与上面一类正颠倒，不具增补作用，反而有省略现象。 4．对比或贬抑式的象征 6．拟人式的象征
西番雅说预言，是在约西亚改革（西元前621年）之前不久。他强烈指责巴力崇拜与以孩童为祭（一4-9、
11-12，三1-4），就是前一个王玛拿西统治下的特色；他的工作为约西亚的改革铺了路。本书先宣讲世界和犹大将受的审判（一2-6），接着便预言雅巍的日子（一7-二3）、倾倒在列国之上的忿怒（二4-15，三6-8），以及对犹大的忿怒（三1-5）随时都可能会临到。不过，正直的余民将经历到神的怜悯，他们将承受敌人的土地（二7、9），并沐浴于谦卑敬拜神的光景中（三9-13）。我们在这里思考的段落，是全书的最佳结论，说明雅巍将作的事，以及其原因。 1．以色列欢乐的回应（14-15节）。这一节的三个命令，是第9-13节无数祝福的完美结论。第9-10节的敬拜场面，在此完全阐明。三个连续的动词，ranni（歌唱）、hariu
（欢呼）、simhiwolzi（欢喜并兴奋），在此为同义词，都在描写这个敬拜；皆表达出强烈的情绪；这种词汇的堆积，是闪语诗体的常用方式，强调当众人体会到雅巍的拯救与同在时，那种欢欣的程度。我们看见敬拜者先是歌唱，接着发出喜乐的欢呼，因为他们感受到神更新了与他子民之约。 因此，保罗继续祈求，让以弗所人能「有能力领悟」属灵的真理。这里所用的两个字，都是指保罗渴望的深度。第一个字意思是「有足够的能力」来捕获一个概念。他是军事或体育名词，指达到目标所需要的能力。第二个字也是军事用语，常用在「征服」或「抓住」一个目标；这里是隐喻用法，意为「了解」或「领悟」真理。在这段经文中，两种意思都存在；所祈求的乃是有「力量」来积极领悟基督的真理。这种「能力」不是自己可以获致的，而是一种集体的作为，与「众圣徒」一同得到。惟有和在基督里的弟兄姊妹携手，我们才能吸收那「奥秘」（三9）、或「百般的智慧」（三10）、「测不透的丰富」（三6、8）。在灵命增长上，教会整体扮演重要地位，这是全卷书一再强调的（一12、
15，二18，四3），而今天的教会却常忽略这一点。以弗所书被称为「肢体生活」的书信，可谓名符其实，他声明：灵性生活的垂直面，和相交的水平面是不可分的。我们在研读圣经时，必须不断与身边的圣徒对话，才能了解其含义。释经学也正有这样的要求，因为信徒的团体（包括在教会内，以及透过各种注释书）会向我们的了解发出挑战，也会修正我们的看法。 句法的研究也与文法和语意分析一样，会出现在几个层次中。若要写一篇专论，或对某段经文作注释，研究者必须花许多时间，考查第一手资料，作思路发展的句法图表。表层结构的每一个单位都要仔细分析，利用所有现存的平行经文，来追踪主题的来龙去脉，并注意底下的深层结构，看出他对表层结构之信息的影响。结果将是连续的螺旋，上达经文原初的用意，包括其中的各部分以及整段经文。个别单位的意义只能从紧接之上下文的角度来了解，因为，例如「拯救的战士」／「帮助的英雄」（番三17），究竟哪一种解释较可能，只有根据四周概念（semotaxis）的影响，才能作出抉择。所以，从部分到整体，再从整体到部分，如此来来回回的循环中，就出现了连续的螺旋，而诠释者可由旋纹而上，直达最可能的解释--不单是「战士」的意象，也得出西番雅书三章14-17节整个信息的解释。
修辞批判的一种方法 任何方法的目标，都是要将批判工具的危险降到最低，而将其潜力发挥到最大。我们对危险要有警觉，如：主观（将自己的理论读入经文中）、错用工具（如将希腊模式读人犹太式的修辞；以上登山宝训便有此可能）、简化（将复杂的模式过分简化，如以上肯耐迪对加拉太书的看法）、堂皇的幻觉（以为我们对古代修辞学了解很深，其实未必），以及对圣经真理的命题层面愈来愈模糊等。论到一卷书的大纲，几乎可以说，有多少学者，就有多少大纲。所以，修辞的研究一定要认识自己的有限，进行时要非常谨慎。
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