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第一节 定义 「基督教伦理学」亦称「基督教道德论」或「道德神学」。为本科所下定义有如下数种：「用上帝藉着基督和他的教会所盟赐下的启登示中所摘取来的教训，来讲论完善的人生」(Demant Good,Man Society．p．35)；研究「确实有得救把握的信仰，是如何的在爱里向神和人工作着」(Haering Ethics of the Christian Life ,p.4)；「为基督教所规范的道德科学」(Martense，Christian Ethics,p.1)，「基督教的人生科学」(Schaff，Propaedeutie,p.421)，「按照基督教生活的科学」(Smyth, Christian Ethics,p.1)，「基督教道德的科学，即基督教在形式上所规定所教导有关人生义务的原理和规则。」(Weidner, A System of Christian Ethics,p.1．)有些学者在伦理学下定义的时候，反对用「科学」一名词。若要免去这种异议，不妨把本科定义讲为系统神学中所研讨基督教人生的一个部门。 但在研讨基督教人生的时候，我们所关心的不单是行为，也是动机；不单是行动，也是品格；不单是人生作什么，也是是什么。基督教伦理学是讲求存心用意的伦理学，必得要考虑到人的心灵状态。它不但要研究行为，也要研究品格。我们所关心的不止于人当作什么，也关心到人当是什么。路德说：「好行为并不能造就成一个好人，但好人是作好事。」 一个人如果因为犯法被关在监里，那么只要他不离开监狱，他是不会重犯过恶的。但因处于这种情势之下而不犯过恶，并不使他成为善人。只要一个人有犯罪的愿望，即令在外表行动上不能将这种愿望表达出来，他还是不能算为善人。 在另一方面，即令人为慈善事业捐款，但如果他捐款的动机不是出于爱，或对慈善事业感觉兴趣，乃是因为碍于情面，或为顾全一己的名誉，或者甚至惟恐不利于自己的营业，那么，这样捐款虽说也能作出善事来，但拿基督教伦理的观点看来，这种行为却不能算为善行。 耶稣因为很注重这原则，所以他说：「好树不能结坏果子，坏树也不能给好果子。」(太七：18)因为他有这样的意思，所以他又说：「因为从心里发出来的，有恶念、凶杀、奸淫、苟合、偷盗、妄证、谤渎，这都是污秽人的。」(太十五：19－20)箴言的作者也注重此点，所以他说：「你要保守你心，胜过保守一切，因为一生的果效，是由心发出。」(箴四：23)马考力(Macaulay)说：「要知道一个人真正的品格，且看他在无人得知的事上如何作法。」这样看来，很显然的可见单靠律法，不能叫人为善。单靠吩咐或禁止，也不能改变人的性情。基督教伦理不但要人行善去恶，也要人有行善去恶的愿望(出二十:17;太五：22)。 道德一名词在上面已经用过，也须加以界说。道德一名词的观念与良善的观念相近。「所谓道德乃为规范人生意欲和行动而设──乃是一种使人一见即不得不默认为必如此，应该如此的楷模则范。」 (Martensen Christian Ethics,p.1.) 当是这样与应该是这样两相吻合的时候，道德的理想即实现。应该是这样就是良善。道德就是在人的品格和行为上符合良善，而又为良善所管制的力量。这样说来，道德的意思，乃是「人生的行为品格和思想，对于良善所有的关心」而言(Sorley, Moral Values and the Idea of God,p.68.)。 第二节 与哲学用伦理所有关系 关于伦理的写作在基督教以前的时代就有，也有伦理写作关乎基督教一字不提，然而在这些写作中，有好些却表彰很高的道德价值。我们也无法否认，在希伯来式的基督教遗传以外，还是有道德的感觉和认识，如果真要这样否认，不但违反经验，也违反圣经的见证。(参罗二：14-15)。例如婚姻和家庭的建立，不限于希伯来式的基督教遗传以内。再就人生身体的福利来讲，所设各种道德的行为规则，也不分基督徒、犹太人与外邦人，都一律遵守。 在菲陀(Phaedo)书中所记苏格拉底殉道的事，亦实具很高道德价值的感觉。罕摩拉比(Hammurabi)律和埃及死人之书都很证明这同样的事实。(中国古书无在不有伦理道德思想，儒家着述尤为显着──译者)柏拉图、亚里斯多德、斯多亚派、辛尼加(Seneca)，以及马可奥热流(Marcus Aurelius)诸人的着述也为这真理作证。许多教父能在基督教中，看见异邦世界所期待的理想之完成。犹斯丁(Justin Martyr)说：「那后来完全在基督人格上所启示出来洛哥斯的光，亦曾照亮在纥拉克里图(Heraclitus)苏格拉底，以及好些斯多亚派人士的思想上。」(Apol. I,5,46,II.8,10,13.)。在"De Anima"书中，特土良(Tertnllian)常称辛尼加为「我们自己的人」。 老实说来，中古世代的伦理制度都是建立在希腊人的伦理思想上阿奎那多马(Thomas Aquinas)将奥古斯丁与亚里斯多德的见解冶为一炉，铸成一种伦理制度.他将德行分为三类；道德的、理智的、神学的。他说，前二类是亚里斯多德所知道的，在阿奎那看来，所谓德行不外乎希腊人所讲的四大德，他又在这些以上加上神学的几种德行，即信、望、爱。初期的复原教伦理也确实受了希腊思想的影响。在墨兰顿(Melanchthon)所写第一本复原教的伦理学(Epitome of Moral Philosophy)中，亚里斯多德的影响也显然可见。许多神学思想家把基督教伦理，看为是希腊伦理制度的完成。 道德也好象真理一样，只有一个是绝对的，这个绝对的道德，无论对基督徒或非基督徒都是一样。在圣经启示以外的人，也有些能以欣赏道德的价值，他们所见到的如果是对的，也当认为是真理。基督徒与非基督徒均为上帝所创造，他们两下也都居住在他所创造的万之中。创造的上帝，和藉耶稣基督将他自己启示出来的上帝，是同一位上帝。基督的救赎， 无非是要完成在创造之中所开始的工程。在救赎中所运用的上帝的旨意，与在创造中所运用的上帝的旨意，并无分别。如果在圣经遗传以外，人对于属神的道德秩序的性质一点不知，那反令人感觉奇怪了。在创造的进程中，就有上帝的启示(罗一：20)。人不认识上帝，也能觉察他的活动。无论人承认或不承认有一位上帝，但都在上帝权能控制之下生活着。有些人，他们对于上帝的性情和品格虽不多明白，还是对于属神的道德秩序的性质，能有所见。承认这样的事实并不减少基督教的价值，反要坚定他的价值。基督教的价值，并不因为有时也为非基督徒所重视，而受损失。 基督教宣教史也指着同一方向。就说人有罪，但假如他没有道德的感觉，那么除非上帝管理世间的行动是任性无恒的，不然像悔改这样的经验人便不能有。基督教有与人的心灵相交接之点。 由于以上检讨，我们不难了解哲学的伦理与基督教伦理所有关系。基督教自认为有真理，但如果有人在基督教以外，也窥见真理的内蕴至某种程度，这两下便发生接触。这样看来，两下有所分别并非要紧的。 虽然，基督教的伦理到底是宗教的伦理。它的基础建立在上帝旨意之上。哲学的伦理有时以人的良心为道德的准则，或以民心所产生的效果为准则。这其中亦无矛盾，因为上帝的旨意既可以写在人的良心上，上帝的旨意也是主动的，亦能由良心的果效中看出来。所以无论说道德是以上帝的旨意为准则，以人的良心，或以良心所产生的效果为准则，并不互相低触。因为他们的意思，也许都是一样。 但基督教伦理既为宗教的伦理，它便有一种能力是哲学的伦理所缺少的。基督徒的信仰和经验，为伦理生活供给能力。这事实是很显然的，不待证明。归正、悔改、成圣，这些经验在在包含有伦理的意义。 哲学的伦理也许有时是形式的，不结果实，但基督教的伦理却不能毫不顾及哲学的伦理中那些合乎理性的确实论断，而不危害一己的生存。人作基督徒并不抛弃他的理性。基督徒的世界观，必须与他一切其它的知识调和融洽。人的各种知识必得终归组合而成一体。道德哲学所有合乎科学和哲学的精神，也当灌输到基督教伦理学以内。 如果一方面哲学的伦理多利用基督教的卓见，一方面基督教的伦理更深刻的发挥启示的真理和上帝旨意的意义，那么这两下相异之点必日见减少。对于理性和信心两下长远的互相抵触，我们不能感觉满意。哲学的伦理应该完成在基督教的伦理中，而基督教的伦理应该帮助它作到如此地步。 第三节 与教义神学所有关系 一直到十七世纪，基督教伦理学还是视为教义神学的一部分。有时把它列入律法或十诫以内去研究(参阿奎那多马)。加尔文则是在讨论重生和藉基督而得新生命的范围内，来讨论伦理问题(CalVin Instiutes, books 2and 3)。在改革宗教会中，最初把伦理学单独提出来研究的为但诺(Lambert Daenau 1530-95 )，在信义宗教会中，对于这一科从事开荒工作的则为加里克斯都(Calixtus,1586-1656)。把伦理学由教义神学中提出来，自然扩大了此科研究的范围，也增加了人们对于它的注意力。如果要教会不成畸形的发展，那么教义神学与伦理学要同样受到适当的注意。 这两科有许多共同之点。两下都讲论神与人，以及他们相互的关系。基督教伦理学把道德的生活看作以宗教的信仰为转移，而教义神学所研究的是宗教的信仰。从这方面看，伦理学不过就是教义神学的一部分，只因它的关怀重要，才把它当作一个独立的科目来研究。我们也可以说，伦理学原来是教义神学的一部分，为要详加研究起见，才把它提出来，另设一门。这两个科目密切相关之处，由得救程序(Ordo Salutis)表显得最为清楚。教义神学原是研讨这程序的，但在得救程序的每一步骤中，在在包括有伦理的意义。 这两种研究训练通常是讨论同样的主题，然而要在它们当中加以区别也是可能的。信仰一方面是接受恩典，一方面是发出能力。教义神学所研究的是信仰的前一方面，伦理学是后一方面。教义神学注重人依靠上帝，以及上帝的行动和行动的效力。伦理学注重基督徒的生活。教义神学把上帝为我们所作的讲述出来。伦理学讲到我们对神对人当有的爱和本分。 第四节 伦理学用范围 要知道伦理学范围以内所当经验的事，不妨较诸自然科学来加以说明。科学所关心研究的是实在的，是事实，是事情怎样发生。就科学而言，要紧的问题是：怎样? 什么？何时？无管善恶，科学描述的态度老是客观的。但人所关心的不止于描述客观的实在，对于他所经验的他还要加以评判。他要说，这是真，是假；这是美，是丑；或说这是善是恶。凡真的，美的，都可以归人到伦理学范围以内，尤其是善为主要组成伦理的要素。 在我们日常所用话语之中，好些是属于这一范围的名词，如「理想」、「价值」、「善良」以及「恶劣」等。但在伦理学上最为特殊的一个名词，无过于「应该」。我们老是说，这个我们应该作，那个我们不应该作。这名词中包括一种义务感。是任何伦理思想中所少不了的。凡是道德的，无论取一种或多种的形式，进入到我们的意识和经验中，如果这种理想不能达到，我们便有一种「懊丧」 的经验。这样看来，伦理所研究的主要问题，原是人生经验中最初实的。何为善？什么是我所应该作的？怎样能作得出来？这些就是伦理学所要研究，而求得解答的重要问题。 第五节 善是什么 什么是最高的善？这是历代伦理学家所竭力研究的一个问题。希腊人、罗马人都作过研究。希伯来人的「智能」文学，也是以研究最高的善为目的。旧约中所谓「智能」，主要的是「道德原则」。所以希伯来人讲「智能」，便是讲到一种规范人生的道德原则。有智能的人，便是把生活整理适当的人。这样讲智能，其实便是讲善良。智能便是灵性和道德的卓见，真能辨别价值，了解什么是值得生活的。有智能便能认识最高的善。 到底什么是善呢？自柏拉图以下，穷究道德的哲学家，都承认：「人生当有的善，必须要住在凡与人生天才、能力和技术完全和谐，而又将近有圆满成就的事业之中。」(Barry, Christianity and the New World p,141．)「能随时在人生所有最大能量和效率之中，保全人的生活的，便谓之道德。」(Smyth, Christian Ethics p.86．)马尔登生(Martensen)以为伦理的理想是将「人的人格估计到清洁完善的境地」(Christian Ethics, p．3．)，他又继续说:「所以，我们可以暂将伦理视为人类正当的境地，是由于人的自治力所造成的；我们可以暂将伦理所追求的当作，『努力在你个人身上和社团中实现人类的理想』。」(op．cit, p．4 )施外次尔(Albert Schweitzer)写着说:「在伦理中我们所要体验的要义，乃是我们求生意欲之表现……如果我是个有思想的人，那末我必得对于别的生命表示敬意，正如同对于我自己的生命一样。因为我知道，别的生命也一样深沉的渴慕生活的圆满和发展，正如我自己。所以在我看来，凡毁灭、摧残，或阻止生活的都是恶。善……就是拯救或援助生活，按我们所能的扶助任何样的生活，达到最高发展的地位。」(Christendom vol No 2,pp227.230 ．)(且施氏所讲的生命不限于人类所有── 译者。) 凡使生命有所值得生活的，即谓之善。这句话中也就包含有生命的自身即为善的意思。西方雅利安人种常将生命的自身即为善视为金科玉律。尤其在希伯来型的基督教文化中更是这样。基督教积极的提倡生命的发展。耶稣自己说过：「我来了，是要叫人得生命，并且得的更丰盛。」(约十：10) 第六节 伦理对习尚所有关系 伦理学一名词，(就英文之Ethics一字而言──译者)，字根出于希腊文ethos。在约尼亚式(Ionic form)则为eethos。前一字意风俗习尚，在新约中所见的有徒六：14;路一：9，二：12和廿二：39后一字则仅见于林前十五：33。(中文新约译作「规条」，「规矩」 ，「照常」，「善行」等说法──译者)。至于拉丁文的"Mos" 一字，也有风俗习尚之意，"Moral" 一字即导源于此。(我国「伦常」二字意谓人伦之常，即社会中人与人发生关系所当遵循的规则。这些也就是各种社会制度和习尚，与西方希腊和拉丁文字同一讲法，同一想法。但也有一点不同之处，即我国文字之「伦常」或「伦理」乃特别指明是关乎人与人所发生的关怀，不若西方文字泛指人生任何关系而言。这种泛指人生任何关怀的说法，在我国文字即为「道德」。所以在我国文字，「伦理」与「道德」的说法是应该有分别的，而在西方源出于希腊和拉丁的文字，则Ethcal(伦理的)与Moral(道德的)意义完全相同。还有一层，西方文字把伦理学(Ethics)和道德(Morality)，至少在字义上说来，看为就是风俗习尚，而我国文字，则至少在文上不这样看，是从思想和原理上看的。所以前者是从实行方面讲，后者是从理论方面讲，二者似乎大有不同。──译者) 照这些字的字源学来讲，也许要使我们得到一种印象，以为所谓道德和伦理的行为，简直就是风俗习惯。有的人简直就把道德看作习俗。道德有时真与风俗习惯相符，二者相差无几，但这种两下完全相同的情形不是能以长久保持的。 也有人倡言，一个社会中的道德无非是社交的产物，于是断言，道德不过是一时的习俗。道德固然是出生发展于一社会秩序之中，但像这样断言是毫无根据的。如果要把道德看为社交的产物，也只能好象把科学看为社交的产物一样。科学也是出生于社会之中，但科学之每一进展都在乎它把握住客观的真理，与社会所公认的习尚毫不相干，且往往相反。也许一般公认的见解与客观的真理符合，但不必时常这样。正如同社会中习惯的见解不能规定科学的真理，社会中习惯的见解也不能规定道德的真理。 在一社会中有一种特殊的建筑式样，这是习尚问题，但是这种习尚并不一定就是道德问题。有些习尚，例如：偿还合理的债务、与邻里和睦亲善、尊重别人生命财产的权利，则为道德问题。这样辨识清楚，便能在习尚与道德之间加以区别。也许道德有时与习尚打成了一片，没有分别，但这样的习尚要能有关而且真能促进个人与社会的福利。 拿社会需要改革的事实，即足以证明习尚与道德是有分别的。人类历史道德的长足进展，都是由于改革家的推动，这些人的道德见解，都能超出同时代的人所抱风俗习惯的成见以上。研究科学的人努力追求客观的真理。同样，历史上伦理改革大家，也努力于追求伦理范围以内的客观真理，往往不惜与当时流行的习尚毅然反抗，别作主张。 道德是有客观性的。惟有恶人的社会不久自归毁灭。因为恶的自身中即包含有毁灭的种子。恶事致社会于离散和毁灭(耶二：19；何十三：9)。但道德如同水泥，可使社会巩固团结。道德也许就是习尚，但必须要是这样一种习尚，为维系个人和社会的福利所不可少的。有一种生活法可使人生的真实理想得以实现，这种生活法就是道德。 不能因为道德的标准时有变易，于是便说道德简直就是时代的习尚。在科学世界，人们对于真理的概念也常随时代改易。有一时期，人们以为地形是平的，且以为这是科学的真理。这实在是把真理看错了，然而这种错误并没有改变地形是圆的之事实。真理是客观的东西。人对真理所加解说也许不对，但这并不把真理改为主观的。科学所发明的事实和真理都是客观的真理。 就善的真理范围说起来情形也是如此。在人的经验中常有一种义务感，感觉什么是「应该」的。至于那「应该」的内容常随时随地而异，然而不能因此便说道德简直是主观的东西。假如人对于什么是道德所见有所错误，这个事实并不足以证明道德不是客观的。假如伦理的概念，经过了长期的发展，也有它的历史，这个事实并不否定道价值的客观性。科学也有它的历史，并非成于一朝一夕。它也经过了长期的发展。美术也是一样。人对于真、美、善所作解说总难正确，但不能因此便把这些都认为是主观的。在这几个不同的世界中，人所追求的都是那客观是真体。宇宙间最重要的是一些价值。在凡百事物之中有道德律，其客观性正如有摄力律一样准确。人有自由否认摄力律之存在，但他不能因此逃脱摄力律的效用。如果他从高搂上跳下去，当他着的的时候，这种违反摄力律的刑罚便马上要落在他的身上。照样，人也能违反道德律，但不能逃脱它的效用。有一种人生的方法是合乎真理的方法，这方法是人必得要遵守的，不然，便不能逃脱那违反的刑罚。性交关系如果杂乱了，小则生病，大则有完全毁灭生命的可能。在社交关系上，经济的危机和混乱都是由于违反了道德律。社会调整不善，总是由于道德的失败。富兰克林(Benjamin Franklin)说:「不是因为犯罪的事被禁止，所以才与人有害，乃是因为它与人有害，所以才被禁止。」道德的原则，已经安设在凡百事物之中。我们如果要想生活得满意，便不能不遵行这些原则。道德不是由人发明的，道德的秩序事先就安排好了。把这秩序指明出来，而且指导人们怎样遵守这个秩序，便是伦理学的事工。 有几个关乎人身健康的律，很好说明此点。有些健康律也就是道德律。例如，贪食醉酒违反健康律，也违反道德律。这些律不是由人制造的，乃是由人领受的。愤怒、仇恨、嫉妒、猜忌，都违反道德律，而那些如此存心的人，心身的健康也必因此受损害。这些律原来在凡百事物之中就安置好了，并非有人武断的创设。对于这些律，人所了解的也不完全，而且常有更易，然而人的了解并非由于主观。因违反这些律的人已经受过刑罚，而且还要继续如此受刑罚。我们不能违反道德律而不受刑罚，正如不能违反健康律而不受刑罚。 路德看出了道德不同于武断的法令或人造的风俗习尚，所以他说：「你看摩西是用怎样的权能执行他的职务。为使人性的羞耻极度的显扬，他不但讲到自然真正的罪，像十条诫命所讲的，他还把一些在它们的本性不算为罪的事情看为罪，而且把深重的罪加在它们身上。例如不信和邪情，按它们的本性说来便算为罪，且是该死的罪；但在复活节吃有酵的饼，吃不洁净的兽肉，不在身上写记号，以及一切利未记祭司制所认为罪的事情──这些不惟按它们的本性讲并不算罪，也不算恶，人以为它们是罪，只是因为它们为律法所禁止。这样的律法是可能取消的，但十条诫命不能取消，因为凡违反十条诫命的罪，就是从未有过这十条诫命，或人未曾知道有它们，还要真算为罪。」(HolMan Edition VI,375．)
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