——关于伦理学的基础 伦理学的基础在「关系」 反省人生的最基本范畴,为「心灵与生活世界」,心灵指人的原始觉性,世界指呈现在心灵之前的复杂现象,这现象被组织而成意义结构,使心灵可依结构来理解所见的万象,并由此展开生活〔注一〕。 在「世界」的意义结构中,随时空流化,有种种事件,事件中的各事物,可大分为两种基本呈现,一是有心灵的呈现,一是无心灵的呈现。有心灵表现的事物,一般称为人,无心灵表现的事物,称为万物,包括动植物与自然死物。 有心灵表现的人,之所以知其有心灵,在其它心灵能与自已的心灵有意义的交往互动,而不为自己心灵所控制。 所谓其它心灵的表现,往往有其自主性。当一个人的现象呈现时,其动作举止,有其自由和自主的特质,不为我心灵所控制和支配,这是其初步特质。 其次,是他能运用语言和我交谈,在语言中运作共同的文法及理则,使其语言可被理解,这些语言展开一个意义的网络,能与我产生交往互动,我能通过心灵的觉察去理解其意义,而有所响应,甚至有行动。这交往互动性显明其它心灵在与我交流,因而我可确定这些心灵与其呈现的肉身有一连结关系,故一个人向我的呈现,同时包括其为有心灵的呈现,为一具心灵的存有。 由是可界定,凡有自主性而又能运作语言,引发意义交往互动的,为有心灵的呈现,一只动物能有自主的动作,但不能运用语言。一个机械人或能运用语言,但无自主动作,均不能视为具心灵的存有。 在呈现于心灵前的万有中,只有一种有自主性而能运作语言的存有,他们具有普遍共通性,即能与我作意义的交往互动。这些存有称为「人」。 一个哑吧或许不能运甪语言,但能明白语言,而能有意义的交往互。 一个弱智人或许不能运甪或明白语言,但可在行动上表达对爱与关怀的响应,此中仍能有意义的交往,由此我们可以确定,「其它心灵」的最重要表现,为能有意义的交往互动。自主行动及语言运作是这心灵的表达,但不论以任何方式表达,能达至意义的交往互动者,是心灵的表现。 心灵与心灵的交往互动,表明了每一心灵都不是一孤立的孤岛式存在,而是在一交往关系中,这关系使心灵与心灵不但并存,而且能彼此交往而产生社会、经济、政治、文化等等共同建造的意义世界。 这些关系是一确实的呈现,任一人出生时,均在这些关系当中,如面对父母的养育关怀,即处在其它心灵的交往中。有了这些与他心的交往,人才能成长和学习到语言与文化,也因着这些关系,才有所谓善与恶的认识,而有对行为和德性的要求,这些关系形成了伦理学的基础。 「是」与「应」的区分 心灵的原始觉性,自始即在生活世界的关系之中运作,处在时空交的众事件之中,每一刻都在响应各种事件所产生的关系。 关系包括与无心灵表现的事物相关,如在生活中要在空间移动,即见房屋中的椅窗门等事物,在屋外见其它房屋及道路车辆,饥饿时见食物而吃之,此外也见各种花草树木及动物等有生命之事物,这都是无心灵表现的事物。 关系也包括与有心灵表现的事物相关,如少时见父母之抚育,兄弟姊妹及朋友之嬉戏,长大时见社会中各式人等。大家可通过各种自主行动及语言来作意义交往,而产生心灵上之相交,形成心灵的各种喜怒哀乐等响应。 进一步,更因这些关系而产生一些行为,对自己的行为有所限制,如少时拥有玩具,但与兄弟姊妹和朋友相处时,要克制自己的拥有欲望,将玩具与他人分享,并且限制自己与他人冲突。在长大时,知道有各种社会与经济关系,饥饿时不能见食物即吃,却须知这食物在社会关系中为谁所拥有,是否须经过经济交换才可取之来吃,更而知不同人拥有不同财产,各有其社会关系中的法律保障,什么是他人的财产,什么是自己的财产。 在与其它心灵相关时,就会产生对行为是否确当的问题,什么是与关系恰当的行为呢?这种涉及所谓「应该」的问题。而这就是伦理学反省的始点。 在「生活世界」的整体流化中,事物之「是」(is)与「应」(Ought)是不能区分的,因为任何「是」的判定,均须一知识程序,如通过经验归纳,科学检证,再依逻辑的普遍命题,去论述一事物之所「是」。这是一客观而抽象化过程,须放在一严格知识和科学系统去处理,这须留给专家去做。这种运作只能属于生活中的某些特定处境,如科学研究的处境,却不是一般生活常有的反省和运作。 在一般生活中,每一事件之呈现,均马上有思想与行为去响应,而不必先作理论的概念区分,「是」与「应」的判定即同时出现。 如饥而见店中有食物,心灵马上的响应是「须买来吃」,此时不必区分「这是食物」、「食物是在店中」、「不应取走店中的食物」、「应用钱买来吃」这四个判断,是在心灵中同时出现,「是」与「应」本就融合一起在生活中,而伦理判断亦融合「是」与「应」而作出判断。 理论上区分「是」与「应」,如Ayer及Stevenson等,将判断分为逻辑的、事实的及情绪的,将「应」归入情绪意义上言,是脱离了生活世界的原始流化,假设了主客区分而作出的一些理论架搭,只成为一种理论游戏,并不符合人每一天生活所作的判断和抉择。 伦理虚无主义 伦理的行为,始于生活中的抉择,这是最原始的伦理经验,在这经验中,心灵判断事物之所「是」及所「应该」之行为,并无区分,却在生活世界的事件中一起产生「是」与「应」的判断。 「是」与「应」的区分,是在用语言描述所呈现之万有后,人用一套世界观来网络起各种语句的意义,基于某一种世界观而作出的概念区分。 这来自所谓「现代」的世界观,假设所呈现的万有,是一与心灵分开的存在,依机械规律而活动,心灵的思想属主观世界,万有属客观世界,「主体」与「客体」截然分为二。这世界观来自笛卡儿。 根据主客二分的格局,心灵与万有是二分而不相关的两个世界,万有是客观自存,按因果关系而发展,是知识分析的对象。知识程序包括两面,一是用逻辑来组织出确当的命题语句。一是从经验来观察,经实验等检定程序,来确定一些语句所描述之事物是否事实,只要在形式上合乎逻辑要求,或观察上可被检证其是否为事实,那么就称为有认知意义的语句,这成为二十世纪初逻辑实证论的方法。这方法原就假设了主客区分的格局,本身是来自现代意识形态的思维,由之产生检证主义的普遍性要求,并依此而定其「客观」标准。 基于这观点,有认知意义的语句才有真假可言。任何涉及心灵的语句,就属主观,因并不描述客观万有,故没有认知意义,也无真假可言,不外表述一些心灵的情绪或态度而已。伦理的论述,就被打入无认知意义,无真假的主观世界。 由此看「是」与「应」的区分,客观世界的万有,为「是」的判定,有认知意义,有真假可言。主观心灵所作的抉择,为「应」的判定,没有认知意义,无真假可言,于是伦理判定,无真假标准,仅为主观的情绪与态度表达。 Ayer 在其名著《逻辑、语言与真理》一书中,即分语句为三种:逻辑的、事实的及情绪的,而伦理判断只属情绪的,道德语言「只是简单的情绪表达,并无真假可言」[注二]。他认为「伦理概念均为假概念,终归来说不能界定」,不能发现或证明任何东西,仅为一些乱发的(ejaculatory)表达式语音而已[注三]。 依Ayer的观点,只有「是」的论述是有客观意义的,「应」的论述仅为纯情绪的表达,甚至是乱发的语音,因此根本没有伦理上的应然价值存在。一切只有「是」,没有「应」。 故此Ayer认为「你偷窃金钱是错误的行为」一句话,等同于说「你偷窃金钱」,此中只有「是」的实然陈述,对这行为的道德判断,纯是主观情绪或态度表达,不外发了些语音,说了和不说并不分别。这是从主客区分而来的引申结论,最后是否定了伦理价值,成为伦理虚无主义。 艾尔的自我矛盾 艾尔(Ayer)对伦理学的探讨,至终对伦理价值的否定,来自其未经反省地假设了「主客」之区分,将「应然」的论述归入「主观」的范围,进而视为无意义而乱发的情绪表达。其假设主客的区分,并无论证去支持,甚至无交待其为何接受这区分。故我们可评之为一种浅朴的(Naive)假定,只是一种意识形态的确立。 Ayer 的伦理虚无主义,本身必陷入不能自证的矛盾当中,因为当他提出这观点时,并无实然的基础,并不能说伦理论述「是」什么,因这无逻辑及经验上的根据。他提出这理论,如何视其为较其它伦理理论为优越呢?既不能从「是」的论述去说明其较优越,只能落入「应然」的论述中,即认为其论「应该」优于其它理论,或是说较其它理论更有价值,因为此论确立了伦理学无认知意义,打破了从前视伦理学有普遍判准的虚妄观点。 但如此马上把自己理论带入自我否定的状态,因其论认为任何应然或较有价值之说,均为乱发而无意义的情绪表达,于是其优越性即被自己所否定,不外是乱发的语音而已。 当Ayer的伦理理论自我否定其优越性时,其伦理理论亦只是主观的语音,存在与不存在均无不可,用其理论去判断自己,终归是否定自己之理论为较优或较有价值的,因为价值根本就不存在。 Ayer的伦理理论不单自我否定,而且令生活上任何道德判断均不可能,结果是在生活实践上否定了公义,纵容了残暴的行为。例如一个人杀了他人,一个国家进行侵略,日本进行南京大屠杀,及后日本否认有南京大屠杀,这都是在生活世界中遭遇的事件,或是在过去时间中生活世界所发生的历史。对这种行为谴责,必须从「应然」上作道德谴责。 但依据Ayer的理论,道德谴责变成乱发的语音,不外表达一些个人情绪与态度,于是对任何残暴与不公义的事,只能道德中立地袖手旁观,后果必在生活世界上破坏人与人的关系,以及所有法律的基础。 比Ayer采较温和立场的Stevenson,他认为道德论述虽无客观认知意义,但有情绪意义,其意义是表达了不同的态度。这些语句属指令性(imperative),道德的争论最终是不同态度的争论,其语言是情绪义的,可以表达感受,创造情态(Moods),其意义可分析,但却属非认知性的。不过这些态度可涉及一些事实,当事实改变时,人的态度与情绪也会改变。 他说:「当一个人作出一个评价性抉择时,他是在尝试从其态度去解决一个冲突」[注四]。 对Stevenson以言,「×是善」的一句话,等如是「我同意此」。伦理论述始终与客观事实无关,这说法被Joad批判:「如果宇宙中根本无独特的道德因素,作为道德感的根源和对象,让我们对之响应的话,那么为何还有道德的同意和不同意可言?」 [注五] 隔绝与感通 从前曾论辩过,伦理学上「是」与「应」的区分,是假设了「主」、「客」区分而来的一种分析,但伦理的原始经验,是在生活中的抉择,这生活的抉择并无区分「是」与「应」,却是心灵对呈现的「生活世界」有所觉察和响应。 心灵响应生活世界,是在一交往互动的关系中,进而产生关系如何能恰当地响应的问题,这时即「应」如何响应的考虑,而有所抉择和判断。这是一道德抉择,其中的「是」与「应」是一起呈现为一整体事件,并无区分,也无区分的必要。 所谓「恰当关系」的考虑,其关键在心灵与心灵相交,甚至与无心灵表现的其它生命或死物相交时,会遭遇一种关系的可能状态,一是关系的冲突,一是关系的和谐。 所谓「关系的冲突」,是指心灵在与生活世界交往时,其关系形成心灵的不畅顺或痛苦的经验,例如用手触火,发觉手会疼痛,心灵觉察这身体的痛楚,而知道火与身体接触,会有产生痛苦的关系。 又例如蚊子飞来叮咬,使身体痕痒,心灵觉察这种有生命表现的飞行小虫,与身体接触后,会产生痕痒的感觉,是不畅顺的关系。 又如其它人讲一些话或是一些动作,侮辱自己,心灵觉察这些其它心灵发出语言或动作,经理解后,会令自己感到受辱或感到自己在他人心中没有尊严,这是一种不畅顺而又引发内心痛苦的关系。这都是「关系的冲突」。这衡突来自一方或双方未有互相理解或调节,并因此反省到,这情况可以互相理解或调节,来使关系改善。「理解」是属于对呈现的关系「是」什么的掌握,「调节」是对关系的一种「应」之抉择,这「是」与「应」的反省是一同出现的。在未有理解与调节之前,心灵与这些呈现事物的关系,可称为「隔绝」的关系。 所谓关系的和谐,是指心灵与生活世界交往时,其关系形成心灵的畅顺或快乐的经验,例如孩子见一玩具车,推动时车轮转动,发出声响,心灵觉察这现象,感到一种快乐的关系,这快乐来自一种满足,即手的能力得实现,且观察到推车产生的因果现象,这现象又仿真了日常所见的车子现象,使心灵得到创造而重演现象的快感。 又如见一小猫,抚摸牠而得到其依偎在旁的响应,这使心灵感到和另一生命的交往,而为一种畅顺与快乐的关系。 又如见父母,父母的抚摸与拥抱,心灵觉察到这有一种亲爱感情在实现,亦是畅顺与快乐的关系。这都是「关系的和谐」,这可以是自始就有的和谐,也可以是经理解与调节后的和谐。心灵与这些呈现事物的关系,可称为「感通」的关系。 智能的直觉 据前论的分析,我们可以界定,所谓伦理行为,是对「恰当关系」的考虑而作出之抉择。凡在关系中引起冲突的,形成隔绝关系的,为不恰当之关系。这构成伦理上的错失行为或错失抉择。所谓错失,是指对生活世界中事件的不恰当响应。凡引起和谐的,形成感通的,为恰当之关系。 在生活中,对死物时如伸手入火,是不恰当,对生物时如任由蚊子叮咬,是不恰当,对心灵时如作出侮辱他人的言行,亦是不恰当。我们因此可作出伦理判断或指令,如说「不应伸手入火」,「不应任由蚊子叮咬」,「不应侮辱他人」。这些「应」的要求,与「是」是一起呈现的,因「火是可以伤手」,「蚊咬是令人痕痒」,「侮辱人是会令人痛苦」,这些都「是」不恰当的关系,人「应」避免这种隔绝的关系,这抉择同时包括了「是」与「应」。 在生活的抉择中,「是」与「应」的判断同时出现,心灵作抉择时,不会先区分「火是可以伤手」及「不应伸手入火」,这区分是后来用种种假设加上去而作出的。但当下的抉择,是「不伸手入火」,同时有「是」与「应」的考虑在其中,这考虑是知道伸手入火是一不恰当的关系,「知」与「当」同时呈现。作出这抉择,乃一当下的「智能」抉择,并不是用逻辑和知识分析出来的,却是一种智能的直觉。 所谓「智能的直觉」,并非牟宗三先生所借用康德的名词牟宗三先生的用法,是基于人是「有限而可无限」的假设,代表人无限心的呈现,以见「物自身」。这带有神秘味道的形而上无限心,只是纯哲学理论上的抽象概念,远离于生活。 我们用「智能的直觉」一辞,却是生活实践中一些抉择时的洞见。即在生活处境中,心灵会面对各种关系。当作出行为的抉择时,靠一种实时直觉,去考量各关系是不是恰当,而决定作一行为,去达至恰当关系。此中直觉的运用,具有迅速区分出处境的恰当或不恰当关系。这区分就像一种照明,对处境的状况实时觉察清楚,这称为智能的直觉。 如孩子见父母时,知道以孝敬行为去响应,是恰当的,又如见朋友时,知道以侮辱式言辞是不恰当的,这种知道即一知慧的直觉,洞察处境而抉择一恰当的行为。 这「知慧的直觉」所知道的,不是经学术上的理性研究而后才产生,却是当下的一个伦理抉择,在中国哲学概念来说,这是「良知」的抉择。这抉择具有道德考虑,即关系上的恰当性考虑,但同时也具有知识上的知道,知道处境中各关系的恰当性,故为良知上的知,是智能直觉的当下决定,乃同时为「是」,又同时为「应」的抉择。 康德的善意道德 伦理学的基础,是在生活上的关系。从关系上的恰当性考虑,而作出行为抉择,是为伦理行为的抉择。这关系分感通关系和隔绝关系,感通带来和谐的恰当关系,隔绝带来冲突的不恰当关系。我们于此可以界定何谓「善」与「恶」。 凡行为抉择带来感通的,为一善的行为抉择,带来隔绝的,为一恶的行为抉择。前者是道德上的正当行为抉择,后者是道德上的错失行为抉择。而这抉择的作出,为心灵一种智能直觉的运作,亦即所谓良知的抉择。 这伦理上的行为抉择,包括了意念发动时的动机,也包括了行为作出效果。由于以「关系」作为思考之枢纽,因此不进入西方伦理学对「善意」与「效果」那非此即彼的争论,却是两者兼容。 从动机上建立善的伦理思想,最代表性的是康德。康德在其《道德形而上学的基础原理》中指出,所谓善为「善的意志」(Good Will)[注六],意志是自由的,人是自主、自建、自我立法的,善行的基础在人自己的决定,而非来自外在赏罚,赏罚带来之善行是属非道德(amoral)。 善意来自自身的一个抉择,其抉择依据道德的定然指令(Categorical Imperative),这是内心的一种普遍法则或公理,要求人仅仅依这公理而行,使意志同时能依随普遍律则,此中有普遍性、目的性及自律性[注七]。所谓「定然」,也可译作「范畴性」,是指不受时空限制的,无条件的,纯以道德规律为参考,故也是普遍的。至于「指令」,即为一种命令,他云:「理性的命令,是意志负责的客观原理之概念,这命理的公式就称为一个指令。」 [注八] 道德无上指令不可依处境来调整,如一个父亲为了儿子快饿死而去偷东西,不能说是依据道德的普遍律则而去偷。道德无上指令是否定任何偷盗行为的。 康德的道德哲学,完全依据意志的自我立法,人的自主性成为人尊严的基础。人是一个目的,而不能化约为手段。人均须以实现自己为目的,与其它人共同自律地实现善,而建立一目的之王国,一人人尽责任的国度。 康德的善意自律道德,最大困境为其太形式化,他自己称之为道德底形而上学,以与实践伦理区分开来,这区分使道德成为远离人生活的冷硬条文。H.Rashadall批评他的系统并不容许可见的果效,亦即无法落实,A. Maclntyre 指出,康德道德哲学只让人知道不应做什么,却对生活的正面行为没有道德指引。这使道德成为固执的形式主义,不能指引自由自主的人,用自由抉择不作坏行为。知道善不等如能在处境中抉择行善,行善似乎没有动力,只有形式。 功利主义的检讨 康德的道德哲学,是以无条件而普遍的道德无上指令为,故道德的检视,纯为内心的省察,其雇萒于生活具体处境难有灵活性。 另一条路的道德哲学,则与康德刚好相反,那是边沁(Bentham)及弥儿(Mill)的功利主义(Utilitarianism)这种道德哲学以快乐的感觉为善,而任何途径可违至这种快乐,均为善。 边沁列出快乐的标准,共有七种,可分为六项,即强度(Intense),长久(long),确实(certain),快速(speedy),果效(fruitful),纯粹(pure),这均是有客观所对(objective counterpart)想处境而定,与动机或内心之道德指令无关。 至弥儿则认为边沁之说仅于量度上计算快乐,而未及性质上之快乐,人单满足于动物之欲求并未觉快乐,因人性质上有异于动物之处。对人来说,量度上较少但性质较高之快乐,往往更吸引。故其名言云:「宁愿做人而不满足,胜于为兽之满足,宁愿做苏格拉底而不满足,胜于愚者而满足。」 此外,纯以快乐为本,很易进入个人独我主义之中,群体之快乐也与个人快乐一致,善的最高标准,为「最大多数人的最大幸福」。这是功利的标准,道德不外是功利之工具,以达至最大的幸福,而社会的幸福即个人幸福的总和,他们提出功利原则(Principle of Utility),边沁以之为行为的准则,则能带出最大多数的快乐者,是伦理上应为的行为,弥儿认为「快乐是人类行为最终目的,对其推动与否是考查及所有人类行为的标准,由此必然推出道德的标准」。这是以快乐作为道德的基础。 对功利主义来说,以高性质的快乐为最高之目的,一切伦理行为的判定,都以快乐为本,道德仅为手段而已,善的衡量,纯由能否带出快乐之果效来决定这是有条件而无普遍性之道德,与康德大异。 对功利主义的批判,可从杜思托也夫斯基在「罪与罚」书所讨论的问题上见,其主角Raskolnikov 杀了一位对世界无贡献的老妇,理由是纯功利主义的,即杀一无用的人,取其财物以供养自己,这是合乎道德的,因自己可藉这财物去论书而有成就,将来对人类全体幸福有贡献。那么为了最多数人的幸福,是否可合理地杀一无辜的人呢? 以快乐和最大多数人幸福为善的准则,在不同历史文化处境中,就可有不同行为,道德因此变成相对的,于是人可随意用不同手段以达至这目的,而这手段可以是凶残和不道德的,祇要其目的是善的(多数人快乐),于是人对残暴不仁之道德谴责即成为不可能。 功利主义的道德哲学,祇能陷溺于客观所对的事件,从每一事件中判断快乐是否为善恶,于是善祇限于个人式多数人的心理感觉,善的考察则限于相对处境中的果效。本质上是浮动不定,不能有普遍的善之判准。若善被等同于快乐,而快乐则随内在心理及外在处境而飘移,则善根本无法界定,变成心理上的情绪与感觉。结果根本上就是取消了伦理上的善,亦即取消了道德哲学,这取消的后果,最后也否定了功利主义整套伦理学有普遍意义。 天伦、地伦与人伦 康德道德哲学与功利主义代表了近代伦理的两个相反方向,前者重人性中无条件的、普遍的及自律的善意,后者重有条件的、实效的及他律的功利和快乐。 将伦理学的基础立于善意,是以道德理性为本,以人性中有一绝对的善意,是以道德理性为本,以人性中有一绝对的善意,能赋与普遍法则,并自己判断自己。这与中国儒学中的良知观念接近,这是「不学而知」的,是人性的善良本体。儒学的良知本体可从生活中觉察出来,并在动念间正心诚意,而得因时制宜,落入处境中作抉择,而不陷进康德的纯形式悬空状态,这是儒学可补康德之处。 但儒学实践在中国二千年,最大的困境为如何客观地证成其价值的问题,良知价值永远限于纯个人修养上,其善意只能在动机上见,不能客观检视,也不能带出成效。这点不论是康德或牟宗三,都面对同一问题。 与其相反的,乃功利主义。功利主义的强项就在提出可供客观检视的快乐原则,也能有成效上的诉求,但其问题却将善与快乐混淆,很难解释为何人会牺牲自己快乐以求更大的善,如苦修者求得道,殉道者为更大之善而死等。这快乐与善冲突的案例,在历史上有不少案例,均为事实,明确显示将快乐等同于善是不符事实的。 此外,功利主义之目的论,纯以外在目的为伦理方向及最高之善,如最多数人之最大利益之说,道德沦为手段之一,人也可因而放弃道德,以邪恶为手段,来达至同一目的,并进而可宣称这才是道德,则终极可摧毁道德。 功利主义的关键问题,在没有普遍善的价值,为其道德哲学之坐标,其客观性纯限于成效,实质却基于心理上主观而浮动的快乐感,故是假的客观性,其理论必陷于相对主义,终归是消灭了自己的伦理学,没有真正的道德标准可言。 近代伦理学,或归于主体内在的普遍道德指令,或归于客体外在相对快乐,前者通不出处境,后者走不入普遍,前者虚悬在上,后者无挂搭而浮动。等而下之的是二十世纪以后,将伦理问题滑转为语言问题,偏离了主题,变成假伦理学之名的非伦理胡言乱语。 面对世界的混乱,道德标准的随意乱用,及社会腐败风气,重建伦理学的基础急不容缓。 伦理的基础,既不在内,亦不在外,却在心灵与生活世界相交的「关系」上。与生活世界相交的关系,包括与其它心灵、及与大自然万物的关系,此外还有与终极真理或完美的关系,可分为人伦、地伦与天伦。 依关系而立的伦理学,既入于处境,亦肯定普遍。其价值准为感通与隔绝,包括了道德指令及快乐在内,这是一新的基础。 [注一]参考《文化中国》第二十期《天地的超越与上帝境界》一文。 [注二]Alfred Jules Ayer, Langunge, Truth and logic (London: Victor Gollance Ltd., 1946),p.103 [注三]同上p.113 [注四]Charles Stevenson, The Emotive Conception of Ethics and it Cognitive Implication, Bulletin of the Eastern Division of the Americar Philosophical Association (1949)p.7. [注五]C.E.M. Good, Critique of Logical Positivism(London: Victor Gollance, Ltd., 1950)p.131 [注六]Immanuel kant, The Fundamental Principles of the Metaphysics of Ethic, trav by otto Maisthey, Zron New York. Appleton Centery Crofts 1938. p8. [注七]同上p59-61. [注八]同上p29.
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